SAINT ANSELME, SES HISTORIENS ET LES THEOLOGIENS

Critique de quelques vues récentes*

C'est un imposant volume entoilé et portant l'effigie du sceau de l'abbaye du Bec qui contient les actes du Colloque International du Centre National de la Recherche Scientifique qui eut lieu à l'Abbaye Notre-Dame du Bec du 11 au 16 juillet 1982. Des chroniqueurs compétents ont déjà fait état de cet événement, rapportant l'essentiel des communications qui avaient été présentées à cette occasion. Notre tâche se bornera à la présentation des Actes qui, outre les textes souvent remaniés et complétés des communications comprennent aussi les notes scientifiques à l'appui des thèses ou des thèmes développés dans les communications ainsi que des rapports de synthèse pour chaque section et, pour la partie historique, un résumé des discussions. Pour éviter de faire double emploi d'une appréciation critique des contributions, nous recommendons la lecture des rapports de synthèse (p. 57-63 pour la Section I et p. 421-427 pour la Section II).

Les communications en langue étrangère sont précédées d'un résumé soit remis par les auteurs et traduits par les soins de Raymonde Foreville et de Dom Philibert Zobel ou résumé, pour les communications en langue allemande, par le fr. Jean-Marie Vanthournhout soit préparé par ces derniers.

Comme il est impossible de présenter ou de discuter - ne serait-ce que dans ses grandes lignes - le nombre considérable des contributions suscitées par les thèmes du Colloque - 45 en tout, réparties en 6 sections, avec des sujets très variées même si toutes sont destinées à éclaircir le personnage d'Anselme en le replaçant dans son milieu culturel et social en pleine mutation - nous nous contenterons de quelques remarques critiques, au sens objectif du terme, chaque fois que la position de l'auteur de la communication nous y invite

Ce deuxième Colloque du Bec - dont les présents Actes constituent le couronnement académique - s'insère dans une série de rencontres triennales depuis les premières journées internationales anselmiennes, organisées à Bad Wimpfen (Allemagne Fédérale) pour célébrer le 70e anniversaire du R.P. F.S. Schmitt, éditeur bien mérité des oeuvres complètes de saint Anselme. Si le volume porte le sous-titre 'Spicilegium Beccense II' c'est qu'en 1959, neuvième centenaire de l'arrivée d'Anselme au Bec, eut déjà lieu une première rencontre internationale réunissant un nombre imposant de théologiens et de philosophes de l'époque.

L'occasion du Colloque de 1982 fut le neuvième centenaire 'présumé' de la rédaction de trois traités (autour de 1082, début de l'abbatiat d'Anselme) - le De Veritate, le De Libertate arbitrii et le De Casu diaboli - ayant trait, aux dires mêmes de leur auteur1 -, à l'étude de l'Écriture Sainte. Cela explique que l'exégèse anselmienne fut l'un des principaux thèmes spéculatifs du Colloque. Cependant, ainsi que H.-R. Bautier l'a remarqué (p. 38), le Colloque aurait pu célébrer aussi - à quelques mois près - le 950e anniversaire de la naissance d'Anselme, si l'on s'en tient à l'année 1033.2

Dans un liminaire, Raymonde Foreville, en qualité de responsable scientifique du Colloque, explique les circonstances et les motifs qui ont présidé à l'organisation du Colloque (p. 13-22). Le volume reproduit ensuite les discours prononcés lors de la séance inaugurale et, notamment l'allocution de bienvenu de Dom Grammont, Abbé du Bec Hellouin, une allocution de Robert-Henri Bautier critiquant les vues dominantes d'Augustin Fliche quant à l'interprétation des effets de la réforme grégorienne, réforme dont Anselme lui-même aurait été la victime - nous y reviendrons tout à l'heure - et, enfin, le discours d'ouverture du Colloque prononcé par R. Foreville (p. 39) qui brosse le tableau du milieu socio-culturel de ce tournant de siècle où émerge la figure de saint Anselme, si simple, si candide, mais toujours impénétrable aux yeux de certains historiens. Anselme se trouve affronté à des mutations3: "changement dans le contexte historico-politique de l'État anglo-normand et dans les relations de la papauté centralisatrice et réformatrice avec les pouvoirs laïques et les églises locales; croisades de Terre Sainte et interférences avec les Juifs, les Sarrasins , les Byzantins; approche nouvelle des questions théologiques." (p. 44) Et de poser la question: "Comment Anselme a-t-il vécu les problèmes de son temps?" (p. 44) C'est à cette question qu'essayent de répondre les auteurs des communications. Mais avant de présenter les communications, nous nous permettons de faire quelques remarques au sujet de l'allocution de M. Bautier.4

Ainsi pour lui, l''histoire est fille de son temps. Nos conceptions, actuellement ne sont plus exactement celles de la génération qui nous a précédés.' (p. 38)5 Et, pour cette "nouvelle génération" d'historiens, saint Anselme apparaît comme le 'pauvre Anselme', traversant une "crise de conscience qu'ont incontestablement provoquée chez lui, et son dévouement intellectuel total à la papauté, et son légitime respect envers le pouvoir de son roi." Notons en passant que cette nouvelle génération d'historiens qui a "le devoir de regarder avec sympathie - cet appel de R.-H Bautier, d'ailleurs, ne faisait que renouveler celui de Louis Halphen, ainsi que E.-R. Labande l'a remarqué (p. 60) - tous les acteurs de l'histoire et de tout faire pour comprendre les positions des uns et des autres" (p. 38) semble finalement davantage se soucier d'absoudre ceux qui "n'ont pas accueilli cette prétention de l'Église (à savoir sa primauté absolue sur le pouvoir temporel) ou qui l'ont combattue" (ibid.) que celui précisément qui, au risque même de sa vie, a su montrer du doigts l'unique valeur transcendante de l'homme: à savoir Dieu.

J'admets volontiers que, souvent, le philosophe ou le théologien négligeant l'histoire rencontrent les mêmes apories contre lesquelles leurs prédécesseurs les avaient déjà prévenus, mais il existe aussi des tendances en science historique, aussi récentes soient-elles, qui ne veulent pas tenir compte, pour des raisons d'ailleurs assez discutables, des facteurs d'ordre transcendantal pour comprendre et "regarder avec sympathie" ceux qui, par leur attitude "inexplicable" dépassent les cadres de l'homme moyen. Ainsi, pour comprendre l'attitude et le comportement d'Anselme, l'historien peut-il faire abstraction du fait que pour celui-ci, du moment qu'il se place au niveau de l'"id quo maius cogitari non potest" et du "quiddam maius quam cogitari possit", toute chose devient "relative", y compris le roi et son pouvoir et que c'est précisément par l'élévation continuelle de son esprit vers le Dieu ainsi "compris" qu'Anselme apparaît, face à la tyrannie royale, comme le défenseur intrépide de l'homme, proie potentielle de tout pouvoir qui se veut absolu?6 Si des historiens ne le comprennent pas - à la manière de la plupart des suffragants d'Anselme - les barons laïques commencèrent à le comprendre lors de l'assemblée de Rockingham.

Aussi bien dans son allocution (p. 35) que dans les discussions (p. 149), R.-H. Bautier, prend volontiers la partie de ces évêques qui, somme toute, pour lui "n'ont pas toujours été de mauvais évêques" - à part le fait - ajoutons-le en le soulignant - qu'ils négligèrent la voie royale de l'obéissance à Dieu tracée par le Christ ("factus obediens usque ad mortem..." Phil. II, 8) et si pleinement mise en valeur par Anselme aussi bien dans ses écrits que dans sa propre vie.7 C'est par ailleurs à juste titre que Southern résume la vie d'Anselme comme une vie d'"obéissance".8 - La charnière de l'argument du Cur Deus Homo est aussi le problème de l'obéissance: la soumission parfaite de la volonté de l'homme à Dieu est la clef même de son bonheur.9 L'esprit d'obéissance chez Anselme n'est pas le résultat d'événements fortuits d'une situation historique particulière, mais celui d'une conviction théologique pleinement assumée et élaborée par sa propre raison. Pour la vérité historique, il faut noter aussi que, parfois, les mêmes prélats qui refusaient l'obéissance à l'archevêque de Canterbury et au Vicaire du Christ se signalaient par un esprit de soumission totale et servile, frôlant l'adulation, vis-à-vis du roi.10

D'autre part, au point de vue purement méthodologique, il y a lieu de se demander dans quelle mesure on est à même de "comprendre" à la fois deux comportements "contradictoires", comme celui d'Anselme d'une part et celui des évêques soutenant sans réserve Guillaume le Roux? Y a-t-il un commun dénominateur entre oui et non? Dans des situations de conflit, tôt ou tard, l'historien est amené, parfois même malgré lui, à prendre parti pour l'un ou l'autre des acteurs de l'histoire où le comportement opposé - puisque fondé sur des idées ou des considérations contradictoires - des acteurs ne permet guère de maintenir une "confusion des sentiments". Le conseil de "sympathie universelle" du maître de l'histoire sera tôt ou tard mis à l'épreuve et elle risque de se transformer en un "choix" - parfois douteux - qui est la négation même de l'universalité de la sympathie. Ce genre de phénomène se constate quotidiennement dans les "ateliers" d'historiens. Nous pensons que cette remarque n'est pas tout à fait dépourvue de sens si l'on veut évaluer selon ses justes valeurs certaines interventions ou certaines appréciations que l'on rencontre dans le volume.

Le volume donne donc les communications groupées autour des six thèmes proposés par le comité d'organisation du Colloque. Remarquons tout de suite que ces thèmes n'épuisent pas le contenu parfois très riche et très varié des communications (voir par exemple le problème des Juifs à l'époque). D'autre part, certaines communications ont trait également à un thème différent de celui qui les regroupe. Comme souvent l'auteur d'une communication déterminée est obligé par la nature même de l'objet de ses recherches à toucher à plusieurs thèmes ou à envisager le même thème sous des angles divers pour l'enrichir, toute classification comporte nécessairement une part d'arbitraire. Ceci est vrai notamment en ce qui concerne le thème IV (l'herméneutique de saint Anselme). En effet, malgré la méthode rationnelle qu'Anselme déploie à travers toutes ses oeuvres, ces dernières sont toujours profondément ancrées dans la foi et, en dernière analyse, elles se rapportent ou du moins elles renvoient à des thèmes bibliques particuliers, à des textes scripturaires précis, ainsi par exemple le De veritate.

Même s'il est légitime de remettre en question l'existence d'une 'herméneutique biblique' proprement dite chez Anselme11 , l'utilisation constante de l'Écriture - ou du moins l'existence d'un rapport constant entre l'Écriture et sa méthode rationnelle - est un fait incontestable dans ses oeuvres.

Certaines contributions - ainsi celle de É. Briancesco ou de M. Corbin - touchent aussi bien à des problèmes de théologie spéculative qu'à ceux de l'herméneutique biblique proprement dite. En fait, lorsqu'on parcourt le volume, l'on constate que non seulement la plupart des communications théologiques concernent finalement le problème de l'utilisation de l'Écriture, mais que le problème de l'exégèse scripturaire se pose même dans certains communications de la partie historique des Actes. Il serait donc erroné de se borner à la lecture des communications du thème IV (herméneutique) pour quiconque désirerait voir clair en ce qui concerne l'attitude d'Anselme, champion d'une méthode rationnelle autonome, à l'égard de l'Écriture.

Ceci dit, il est incontestable qu'il existe un problème spécifiquement anselmien de l'utilisation de l'Écriture du fait de la méthode "sola ratione" (Monologion) et "remoto Christo" (Cur Deus Homo), mais aussi du fait qu'Anselme entendait donner en théologie autre chose que des commentaires scripturaires à l'instar d'un Lanfranc par exemple. C'est pourquoi la méthode d'Anselme put paraître aux yeux de certains comme une provocation dans un milieu habitué à une "théologie" qui se contentait de commentaires plus ou moins littéraux des Livres Saints, même si quelques écolâtres, tel un Lanfranc, se servaient de la dialectique, ne fut-ce que pour rencontrer l'adversaire sur son propre terrain. D'autre part, il est à remarquer que ceux qui traitent dans les Actes explicitement des problèmes de l'herméneutique d'Anselme ont tous passé sous silence le témoignage - à notre avis capital - d'Eadmer concernant la foi inébranlable d'Anselme dans les Écritures12 de même que le texte important du De Concordia praescientiae, (q. III, 6) 13 qui montre à quel point Anselme attribue une valeur absolue à l'autorité des Écritures face aux mirages et aux pièges de la dialectique de son époque.

En raison du caractère particulier de l'oeuvre d'Anselme consistant en en petit nombre de traités relativement courts, il n'est pas étonnant de constater d'une part un certain nombre de répétitions d'idées centrales ou de textes de saint Anselme - l'Index des citations des oeuvres de saint Anselme (p. 733 svv.) permet de nous en rendre compte - et d'autre part, précisément le caractère peu développé de la pensée d'Anselme qui parfois ne nous laisse que les noyaux de celle-ci et qui de toute façon est loin de couvrir même toutes les données de la philosophie et de la théologie tentent souvent les "lecteurs" d'Anselme qui l'interprètent ou qui s'en inspirent à pousser très loin - parfois même peut-être trop loin - certaines de ses idées afin de raccrocher leurs propres pensées ou visions à celle de saint Anselme en l'érigeant en "absolu" et qui perdent ainsi de vue toute une tradition riche en pensée qui le précède ainsi que tout un développement qui lui est postérieur.

Si la "paternité" de la scolastique revient à Anselme (M. Grabmann), celle-ci ne pourrait en aucune manière être réduite à Anselme. Aussi bien certaines communications aboutissent-elles à un développement théologique très personnel, en s'éloignant et de la pensée d'Anselme et de la tradition dont elle se nourrit. Les formules anselmiennes concises induisent aisément en tentation leurs commentateurs pour y introduire leur propre pensée au lieu de les maintenir dans leurs justes limites que leur impose aussi bien le caractère de son oeuvre que les données de l'histoire littéraire. Après ces remarques générales, je vais m'efforcer de présenter d'une manière synthétique et critique l'essentiel des communications tout en relevant certains points qui me paraissent particulièrement importants ou sujets de quelques réserves.

Le volume des Actes suit la répartition thématique imposée par les organisateurs, en articulant les thèmes dans deux grandes sections dont la première ( Section I: histoire, philologie, littérature monastique, p. 57-419) demeure malgré tout prépondérante tandis que la deuxième (Section II: philosophie, théologie, épistémologie, p. 419-711) est moins importante. Il est vrai que le thème principal du colloque - 'Les mutations socio-culturelles' - devait mobiliser parmi les spécialistes ceux qui s'intéressent plutôt aux divers aspects de l'histoire de l'époque que les philosophes et les théologiens. Pourtant, ces derniers auraient pu trouver aussi de larges champs d'investigation en essayant de replacer la pensée d'Anselme dans son histoire et dans l'histoire tout court ainsi que l'a fait par exemple André Cantin pour la méthode rationnelle d'Anselme. (p. 611 svv)

Pour en rester à la présentation général des Actes, il convient de noter une certaine dissymétrie entre les deux sections. Tandis que les communications prononcées dans les deux sections sont précédées également par un rapport de synthèse sur l'ensemble des travaux de chacune des sections, les responsables des trois thèmes de la première section ont permis la publication des discussions concernant chacun des thèmes regroupant les communications (p. 191, 253, 405). Il est regrettable que les discussions - parfois longues et vives - de la deuxième section n'aient pu être consignées également dans les Actes.

Avant de présenter les trois thèmes propres à chacune des deux sections, notons que les Actes se terminent par quatre indices: citations bibliques (p. 725); citations patristiques et médiévales (p. 728); citations des oeuvres de saint Anselme (p. 733); index des noms de personnes (p. 737-753). Étant donné la grande variété des langues des collaborateurs du volume, pour des raisons pratiques, les éditeurs ont dû renoncer à la publication d'un index des noms géographiques de l'époque. Quant aux noms des personnages historiques, l'index correspondant les donne en lettres capitales dans leur forme française.

Reprenons donc les thèmes des deux sections, en commençant par ceux de la première section. Dans cette dernière, les orateurs ont étudié trois thèmes: I. Saint Anselme et son temps, Normands et Saxons, Les Juifs en Normandie et en Angleterre, La croisade (p. 67-203); II. Écoles et culture, L'École du Bec et son rayonnement (p. 201-256); III. Le monachisme anglo-normand et ses extensions, Réforme des monastères, Culture et Littérature monastiques (p. 257-415). Dans cette partie proprement historique, les divers auteurs essayent de mettre en lumière la situation concrète socio-culturelle de l'époque de saint Anselme afin de mieux comprendre le comportement de celui-ci: Anselme y apparaît comme le grand Européen, non pas, certes, pacifiste au sens actuel et souvent abusé du terme, mais quelqu'un qui pacifie les esprits. Certaines communications essayent de répondre à des questions concernant l'attitude d'Anselme face aux croisades, face aux Juifs ou face aux biens temporels.

Gilbert Dahan montre dans une étude importante les rapports entre Anselme et les Juifs de l'époque et son attitude à l'égard du judaïsme en général. La communauté juive de Londres était une colonie récente. Il existait une colonie juive nombreuse à Rouen dont la destruction est évoquée par Golding (p. 149 svv.) Les Juifs étaient donc présents dans l'espace où vivait Anselme ou qu'il parcourait fréquemment. G. Dahan donne les quelques rares passages dans les oeuvres d'Anselme où celui-ci mentionne explicitement les Juifs14 - et dont il ne veut tirer aucune conclusion particulière - pour s'étendre ensuite longuement sur le Cur Deus Homo qui, entre autres, vise les Juifs qui n'acceptent pas l'Incarnation. Dahan reconnaît - et à juste titre - que le genre de dialogue qu'Anselme propose au sujet de l'Incarnation est fondé sur une méthode rationnelle, loin des habitudes de l'exégèse rabbinique et que par ailleurs, les préoccupations "philosophiques" du judaïsme du Nord étaient totalement inexistantes. C'est pourquoi, d'après lui, Anselme aurait manqué son but.

Pareille conclusion serait exacte dans l'hypothèse où l'on ne tiendrait pas compte de toute la complexité de l'intention d'Anselme que d'ailleurs celui-ci expose longuement dans la Préface du Cur Deus Homo. Certes, la méthode rationnelle qu'adopte Anselme n'était pas exigée pour répondre à un interlocuteur Juif du milieu qui manquait de toute culture "philosophique", mais elle est devenue une exigence face aux tendances rationalistes de son époque. Anselme répond donc avant tout à l'attente du milieu culturel dans lequel il vit et qui était imbu de l'exigence de la raison partout en Europe.15 Anselme voulut donc avant tout relever le défi général de son temps, quant à la méthode à employer. Par là même, il pouvait atteindre plus tard sur ce terrain des Juifs dont la pensée ne se limitait plus à la pure exégèse rabbinique loin de toute préoccupation philosophique.

Dahan reconnaît aussi qu'il est impossible de trouver, dans la littérature juive antérieure ou contemporaine de saint Anselme, des textes polémiques juifs concernant le problème de l'Incarnation. Pour une comparaison, il recourt alors au Livre de l'alliance de Joseph Qimhi "qui a fui l'Espagne musulmane et s'est établi en 1148 à Narbonne".16 Cet auteur du XIIe siècle argumente contre l'incarnation en faisant appel précisément à la "grandeur de Dieu" qui, selon lui ne permets pas de croire que "le Dieu grand, caché et voilé se soit établi sans nécessité dans le ventre d'une femme, dans des entrailles impures et immondes ..."17 - Faisons tout de suite deux remarques: 1. il est intéressant de constater que le principe fondant le rejet de l'Incarnation est précisément le "Dieu grand", la "grandeur de Dieu". Vu l'immense succès du Proslogion et sa diffusion rapide partout, ne pourrait-on pas voir dans l'argumentation de Joseph Quimhi une sorte de rétorsion contre Anselme qui, dans le Proslogion conçoit Dieu précisément dans la perspective de l'idée de grandeur?18 Il s'agirait alors d'une polémique 'posthume' et tardive entre Anselme déjà décédé et cet auteur juif. 2. Deuxième remarque: on peut rapprocher la grief de Joseph Qimhi contre l'Incarnation et le thème principal du De Conceptu virginali - suite logique du Cur Deus Homo qu'Anselme fut obligé de terminer plus tôt que prévu - à savoir: "quomodo Deus accepit hominem de massa peccatrice humani generis sine peccato."19 Chez Anselme ce qui fait difficulté dans l'Incarnation c'est la "masse pécheresse du genre humain". La difficulté majeure qu'aborde Anselme provient donc de l'impureté morale, alors que Joseph Qimhi insiste sur l'impureté et l'immondice des entrailles d'une femme, donc sur l'impureté physique.

Qimhi essaye donc de rejeter la foi en l'Incarnation en s'appuyant sur des raisons ("sekhel"). Pour prolonger ce débat en prolongeant la pensée d'Anselme, on pourrait dire, en s'appuyant sur la "sola ratio" que dans la perspective propre du judaïsme, il est impossible de nier a priori la possibilité de l'Incarnation. En effet, au point de vue philosophique et rationnel, le problème de l'Incarnation se pose du fait de l'inclusion de l'Infini de Dieu dans les limites du temps et de l'espace. Or, ce même problème essentiel surgit dès que l'on admet une "intrusion" quelconque de l'Infini de Dieu dans le Temps et dans l'Espace, ne serait-ce que sous la forme de sa parole. Le 'Dieu qui parle à l'homme' pose autant de problèmes philosophiques que l'Incarnation. Un Juif qui admet la possibilité que le Dieu Infini parle dans l'espace et le temps, ne peut pas nier logiquement, la possibilité de l'Incarnation. Cette rédargution vaut aussi bien face au Juifs que face aux Musulmans. Par ailleurs, même la Parole de Dieu atteint l'homme impur, entaché par les péchés.

Quant aux relations purement historiques entre Anselme et les Juifs de son époque, il n'est pas sans intérêt de rappeler un long passage de la Historia Novorum d'Eadmer - passage dont d'ailleurs Gilbert Dahan ne fait pas mention - qui fait état des intrigues des communautés juives de Rouen auprès de Guillaume le Roux pendant le premier exil d'Anselme20. En effet, Eadmer raconte comment Anselme et lui-même apprenaient pendant leur séjour en Italie des nouvelles selon lesquelles le représentant de la communauté juive de Rouen vint trouver le roi en visite dans cette ville et lui offrit des sommes d'argent afin que celui-ci force à rentrer dans le judaïsme les Juifs qui s'étaient convertis au christianisme et comment Guillaume accepta à collaborer à ce qu'Eadmer appelle l'"apostasie". Ce récit montre d'une part à quel point, pour un Juif, la conversion au christianisme était difficile voire même dangereuse et, d'autre part, la vénalité de Guillaume le Roux qui, pour l'argent, était prêt à amener à l'apostasie - même par la torture - les Juifs convertis au christianisme. Des Juifs devenus chrétiens furent donc torturés par le roi "chrétien" pour l'argent sur la demande de leurs anciens coreligionnaires

Toujours est-il que Guillaume le Roux avait la réputation d'être prêt à tout pour l'argent. C'est à sa cupidité pour l'argent qu'on devait aussi le "veuvage" de l'Église d'Angleterre qui consistait à confisquer les biens ecclésiastiques et à ne pas nommer des successeurs aux sièges épiscopaux vacants, comme ce fut le cas de Canterbury après le décès de Lanfranc.21

Sous l'influence des idées reçues, souvent on aime présenter Anselme comme un homme absolument incompétent en matière d'administration des biens temporels, en se fondant sur sa répugnance proverbiale pour les affaires de ce monde. Golding eut raison de souligner que répugnance ne signifie point incompétence. D'ailleurs, l'étude très fouillée de Véronique Gazeau montre, avec cartes à l'appui, l'extension considérable du domaine continental du Bec, ainsi que celle de Marjorie Chibnall pour les possessions de l'abbaye en Angleterre donne une idée exacte de la croissance brusque et de l'extension géographique considérable des domaines dont fut doté l'abbaye du Bec durant la vie d'Anselme grâce à son influence et grâce à ses relations personnelles. N'oublions pas que déjà vers la fin de la vie d'Herluin, Anselme fut obligé de sortir sans cesse de l'abbaye - à la place du vieil abbé fondateur - pour visiter les domaines étendus jusqu'en Ile de France.22 Grâce aux relations personnelles d'Anselme, très vite, l'abbaye du Bec devint l'une des plus importantes de l'Europe, non seulement à cause de la renommée de son école, mais aussi en raison de l'étendue des domaines possédés.

L'un des événements socio-culturels qui marquèrent le tournant des XI-XIIe siècles est celui des croisades. Plusieurs auteurs (Golb, Graboïs) essaient de décrire et d'analyser l'attitude d'Anselme face à cet événement capital qui bouleversait le monde chrétien et qui n'a pas manqué d'influencer l'attitude et la pensée des théologiens et des canonistes de l'époque. Certes, pour l'abbé et plus tard pour l'archevêque, l'important c'est la Jérusalem céleste. Pourtant, nous le savons, ses proches - comme Burgundio, son beau-frère, de même que ses neveux - sont partis pour la conquête de la Jérusalem terrestre. Comme tant d'autres personnages de premier rang de l'époque, ces derniers recourent volontiers à Anselme pour lui demander conseil. Mais comme toujours, en matière d'affaires - politiques ou autres - de ce monde, Anselme ne leur donne aucun conseil "politique": il les guide tout droit vers Dieu.

Cette attitude d'Anselme laisse perplexe l'historien qui voudrait savoir ce qu'Anselme pensait des croisades. Car, un Jean de Salisbury prônait des idées très précises là-dessus. Aryeh Graboïs essaie de démontrer qu'Anselme n'y attribua que très peu d'intérêt. Cependant, les textes d'Anselme permettraient de penser parfois le contraire de ce qui semble à première vue. En tout cas, on ne doit pas reprocher à Anselme de ne pas avoir composé un "traité de guerre sainte", preuve, selon Graboïs, qu'Anselme ne connaissait pas suffisamment l'Ancien Testament. Comme tous les Chrétiens, Anselme "lit" l'Ancien Testament selon la perspective de son achèvement qu'est le Nouveau Testament. À notre avis certains passages de la correspondance d'Anselme montrent clairement à quel point celui-ci fut attaché à la Terre Sainte et à la Jérusalem terrestre. Il est difficile de lire ces passages comme des simples "formules de style" (p. 167) et de ne pas leur attribuer ce qu'il contiennent réellement. Chez Anselme, chaque mot a sa résonance dans la réalité (n'oublions pas qu'il est lui-même l'auteur du "passage" du cogitari vers l'esse), c'est pourquoi jusqu'à la preuve du contraire, je lis plutôt les passages des lettres d'Anselme se rapportant à la Jérusalem terrestre (E 235, 264, 324) selon leur sens littéral.

Certes, la correspondance d'Anselme accuse des silences notables concernant les croisades, silence qu'il est difficile d'interpréter. Mais on pourrait dire la même chose en ce qui concerne les conflits avec les rois: là-dessus aussi, Anselme nous laisse à notre faim, tellement il est laconique et avare de renseignements, surtout quand on compare le contenu de ses lettres avec les récits détaillés d'Eadmer dans la Historia Novorum. Et pourtant il était engagé pleinement - malgré lui - dans ces luttes où il s'agissait de mettre en vedette le caractère éminent des valeurs spirituelles. Personnellement, je ne pense pas qu'à partir des textes allégués par Graboïs on puisse inférer avec certitude le désintéressement d'Anselme à l'égard de la Jérusalem terrestre: car pour Anselme la Jérusalem terrestre est sainte, parce que justement c'est la cité choisie par Dieu pour David, mais aussi pour la réalisation de la rédemption. Si cette présence divine évidente à Jérusalem ne la rend pas "sainte", je me demande ce qu'il faut entendre par une terre ou une cité "sainte".

Seulement, contrairement à ce que l'on pense (p. 166), Anselme fut beaucoup plus réaliste qu'il ne paraît à certains historiens. Précisément, son attitude à l'égard des croisades le montre. Il connaît tous les abus - pillages, convoitises, ravages - commis par certains croisés lors des croisades. Il prévient donc de ce danger ceux qui s'y préparent et, surtout, ceux qui, dans sa vision prophétique, sont appelés à vivre dans cette Jérusalem qu'est la vie monastique. Justement, la présence continuelle chez Anselme, de l'analogie entre la vie monastique et la vie à Jérusalem montre son intérêt persistant pour la Terre Sainte. La présence de cette image appliquée à la vie monastique indique aussi combien Anselme vit pleinement son temps.

Quand il "refuse" d'envoyer des hommes du royaume d'Angleterre en Terre Sainte, il ne condamne pas non plus la croisade. Si la correspondance d'Anselme ne montre pas la moindre trace de sa réaction à l'appel du pape et du concile de Clermont, son obéissance à l'égard du vicaire du Christ demeure son pain quotidien, ainsi qu'en témoignent ses lettres adressées aux papes.23 Seulement, étant excellent pédagogue et conseiller, Anselme ne donne pas le même conseil à tout le monde, mais il tient compte des circonstances de la vie de chacun. C'est pourquoi il n'est pas étonnant qu'il exhorte l'adolescent Guillaume24 à choisir la Jérusalem de la vie monastique tandis qu'à son beau-frère et ses neveux, il demande de se préparer spirituellement à ce pèlerinage25, semé de dangers corporels aussi bien que spirituels que représentait le chemin du croisé.

Personnellement, je serais beaucoup plus réservé à présenter Anselme comme quelqu'un qui se serait entièrement désintéressé de la Terre Sainte et des Croisades. Il n'est pas facile de comprendre l'attitude d'Anselme quand on ne veut pas se placer dans son unique perspective: celle de Dieu qui, ne serait-ce que par une nécessité logique, relativise toute réalité créée, qu'il s'agisse d'événements, de personnes ou de choses. Pour Anselme, l'unique nécessaire c'est Dieu26 et tout le reste est relatif et éphémère. C'est qu'il pratique en tout la juste mesure: tout est mesuré en Dieu et par rapport à Dieu qui est pour lui "ce par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé". C'est là, en effet, le secret de l'attitude d'Anselme face aux événements "importants" socio-culturels de ce tournant de siècle dont il fut lui-même le témoin, l'acteur, voire parfois le mobile principal.

Les questions que plusieurs historiens se posent: Dans quelle mesure Anselme vit-il son temps? - Dans quelle mesure Anselme se laissa-t-il influencé par les événements de son temps? -ne sont peut-être pas tout à fait fondées. Ne faudrait-il pas poser les questions différemment et se demander plutôt: Quelle fut la relation entre Anselme et les événements de son temps? Quelle était la réaction d'Anselme face aux événements de son temps? Et encore, cette manière de formuler la question n'est peut-être pas tout à fait correcte. Car, concevoir simplement d'un côté Anselme et les "événements qui l'entourent" de l'autre serait une dichotomie contraire à la réalité historique. En effet, Anselme lui-même est "créateur" d'événements, ou si l'on veut, il "provoque" des événements. Si par événements on n'entend que les croisades, il est évident qu'Anselme ne les provoque pas. Si par événement on entend la création d'oeuvres impérissables de la pensée qui, d'un côté causent la joie et le soulagement, de l'autre la jalousie, la malveillance et l'hostilité, alors Anselme provoque les événements.27 Car, en dehors des croisades ou de la conquête de l'Angleterre par Guillaume, il y a aussi la conquête des vérités dont Anselme est le champion incontestable de son époque. Si par événements, on entend des situations de crise au plus haut niveau de la politique, alors Anselme les "provoque", il en est la cause et l'acteur principal. Anselme lui-même est créateur d'événements par la profondeur de son esprit et par sa volonté de fer28 qui ne trouve son bonheur et son repos que lorsqu'il sait que sa volonté s'inscrit dans les lignes tracées par la volonté divine. Ainsi, Anselme est -il créateur d'événements au sens propre du terme mais en même temps il les domine, il les surpasse, car, par son esprit, il plane dans les hauteurs de l'Ineffable et de l'Inaccessible. Il est surtout créateur d'un événement qui marquera désormais toute l'histoire de l'Europe: celui d'un refus d'accepter l'absolutisme en matière de politique afin d'émanciper les valeurs transcendantales, telle la liberté fondamentale de l'homme, des emprises du 'Wille zur Macht', éternelle tentation de l'homme au pouvoir.29

Raymonde Foreville a déjà souligné à quel point l'attitude d'Anselme fut déterminante plus tard dans la postition ferme qu'adopta plus tard Thomas Becket.30 - C'est dire combien Anselme fut créateur d'événements qui virent leur prolongation même longtemps après sa mort.31 Loin de pouvoir juger Anselme par la réaction qu'il aurait eu face à tel événement de son époque, il faut admettre qu'Anselme crée les événements qu'il domine d'ailleurs parfaitement. Il serait insuffisant d'invoquer la réforme grégorienne pour comprendre l'attitude d'Anselme et les événements dont il fut l'acteur principal. En effet, d'autres prélats, comme Lanfranc lui-même, vivaient déjà dans la mouvance de la réforme de l'Église, mais ils n'étaient point créateurs d'événements comme ceux qui jalonnaient la vie d'Anselme. Pour que ces événements aient pu surgir, il fallait aussi la profondeur de la pensée et la solidité de la volonté qui caractérisa au plus haut degré l'archevêque de Canterbury.

Le Thème V (p. 535-646) aborde le problème de la Vérité. Là encore, en raison de la division un peu artificielle de la thématique, la contribution importante de Michel Corbin, consacrée elle aussi au problème de la Vérité chez Anselme, se trouve repoussée au Thème VI. Nous y reviendrons tout à l'heure. Dans cette partie, nous trouvons des articles assez hétérogènes - depuis des problèmes linguistiques et de pure logique, en passant par l'analyse des rapports entre foi et justice, foi et vérité, 'ratio, fides et veritas' jusqu'au problème de sotériologie tel qu'il est esquissé dans le Cur Deus Homo. Nous voudrions dire quelques mots au sujet de ce dernier.

En effet, la contribution de É. Briancesco32 mérite un examen particulière. Il donne dans sa communication le fruit d'"une lecture analytique" - ajoutons aussi, très personnelle - du Cur Deus Homo. Son principal effort consiste à dégager chez Anselme un "nouveau portrait du Christ" étant donné que le moine et l'archevêque trouve rebutantes certaines représentations picturales du Christ. Bref, pour Briancesco, il s'agit de 'démythologiser i.e. dénouer le noeud du "mythe" chrétien de la rédemption'33 au moyen d'un procédé rationnel qui permettrait de "réintégrer l'effort des infidèles comme valable du point de vue rationnel, mais tout à fait inefficace du point de vue salvifique". (p. 644) Remarquons tout de suite que cette "lecture analytique" exclue pratiquement tout dialogue avec des interprétations données précédemment de ce traité magistral anselmien. Notamment, on peut regretter toute référence au travail important accompli par René Roques en ce domaine, de même que toute référence à saint Augustin dont la connaissance est absolument indispensable pour une meilleure compréhension de la méthode, voire même des positions doctrinales de saint Anselme.

Nous nous dispensons de présenter ici toute la complexité du terme "mythe" qui est à la base du mot "démythologisation" et qui figure dans le titre de la communication. Ce mot est sans aucun doute une 'réminiscence' du terme "démythisation" de J. Planieux cité par Robert Pouchet et repris à son compte par Briancesco (p. 645, note 3). L'on peut se poser la question de savoir si, en utilisant le terme bultmannien pour interpréter le procédé d'Anselme, Briancesco ne tombe pas dans l'anachronisme. La contribution bien documenté de Goulven Madec (p. 491 svv.) sur l''herméneutique' anselmienne permet de le penser et pourrait même servir d'"antidote" face à certaines interprétations de Briancesco. Précisons tout de suite pour éviter d'avance tout melentendu que la "démythologisation" bultmannienne concerne au sens technique du terme la Bible elle-même, source du message chrétien, son contenu: les expressions, les images qui s'y trouvent. Son dessein 'pastoral' consiste à rendre accessible à nos contemporains le message du Nouveau Testament.34 Selon lui, le Nouveau Testament participe aux conceptions intellectuelles de son temps: c'est dire qu'il est conditionné par le "mythe", dont la fin n'est nullement de donner une image objective du monde. Et de se demander: quelle est derrière les expressions 'mythiques' la pensée profonde, la réalité existentielle, de façon à le démythologiser. La démythologisation signifie donc chez Bultmann une interprétation critique de l'Écriture en éliminant les "mythes", c'est-à-dire les 'conceptions - selon lui - simplistes que l'on se faisait autrefois des choses parce qu'incompatibles avec la 'mentalité moderne'.

Or, si l'effort de saint Anselme consiste à "rétablir" l'image correcte du Christ, cela ne peut s'entendre chez lui que selon une conformité parfaite avec les Écritures qui demeurent, dans leur intégralité, le critère suprème de référence dans toute sa démarche rationnelle dirigée vers la Vérité. Il ne s'agit pas chez lui de toucher à l'Écriture - ainsi que dans les tendances actuelles de "démythologisation" -, ni dans sa forme ni dans son contenu. Saint Anselme n'a pratiqué ni la recherche de la "Formgeschichte", ni la recherche des "Sitz im Leben". Si l'un des apports doctrinaux d'Anselme consiste - ainsi que René Roques l'a déjà souligné - à avoir revu "le statut du diable dans l'économie de la chute et de la rédemption"35, il ne s'agit point là d'une image contenue dans la Bible mais de l'opinion de certains théologiens. Rejeter ou corriger celle-ci ne veut pas dire toucher à la Bible, aux récits bibliques pour les "évaluer critiquement", il ne s'agit donc pas de "démythologiser" (ou "démythiser") au sens technique du terme. Roques a montré aussi que le travail rationnel d'Anselme a permis précisément l'élimination de "plusieurs schèmes incompatibles avec les données de la Révélation",36 donc avec la Bible qui pour Anselme demeure la source de toute Vérité. Ces remarques me paraissent essentielles pour éviter toute fausse interprétation de la démarche rationnelle d'Anselme et pour permettre une plus juste évaluation de la contribution de E. Briancesco.

Le Thème VI (Les trois traités: Rectitudo. Questions éthiques, ecclésiologiques et théologiques) est introduit par la contribution de Michel Corbin. Après avoir identifié, selon Anselme, la vérité "à la droiture, reconnue relation constitutive à un debitum qui vient de Dieu" (p. 651), il propose deux "lectures" du ch. 12 du De Veritate (p. 649-666): 1. "la justice qui rend droite la volonté" (p. 651); 2. a) "volonté et droiture" où, entre autres, il tente un rapprochement entre la pensée d'Anselme et celle de Kant (p. 656) en ce qui concerne l'obligation morale, tout en admettant la distance qui sépare les deux penseurs et b) "formalisme et redoublement", redoublement exprimé dans la définition anselmienne de la justice comme "rectitudo voluntatis servata propter rectitudinem voluntatis" (p. 660-661). Dans son exégèse, bien étoffée de textes bibliques, du c. 12 du De veritate, l'A. reconnaît que son affirmation "déborde manifestement la lettre des textes anselmiens. Mais parce qu'elle se veut prolongement, regard dans la même direction qu'Anselme, son débordement n'a rien d'arbitraire..." (p. 660).

Corbin commence par poser son "principe herméneutique": "Saint Anselme de Cantorbéry est un penseur chrétien, et une pensée chrétienne ne peut être pensée que par une pensée chrétienne." (p. 649) Après des discussions interminables concernant la "philosophie chrétienne", nous voilà introduits à la problématique d'une "pensée chrétienne". On peut déjà s'interroger sur le sens précis d'une "pensée qui pense" - c'est plutôt un 'penseur' qui pense.

Mais l'auteur nous conduit, sous l'autorité du Kierkegaard, tout droit vers l'explicitation du terme "chrétien": "l'épithète chrétien - nous dit-il - ne détermine pas une qualité inhérente à la pensée, une possession dont elle pourrait se glorifier, mais une destination, un appel à devenir ce qu'elle est: nul n'est chrétien, disait Kierkegaard, il le devient..." Il me semble très aléatoire d'appliquer la formule kierkegardienne à Anselme. Celui-ci fut "croyant" - donc "chrétien" - avant même de commencer à penser ("cogitare"). Nous persistons à croire - en nous appuyants sur les textes d'Anselme et sur les témoignages historiques de sa vie - que l'on doit caractériser la pensée (ou la recherche) anselmienne en posant clairement que son point de départ comme son point d'aboutissement sont également la foi chrétienne. Je vois même un "dynamisme" extraordinaire dans l'effort intellectuel d'Anselme vers un "devenir", quitte à ramener ce "devenir" à son mobile et à son point de départ, à savoir la foi chrétienne. Anselme est chrétien avant d'entreprendre sa recherche, son point de départ est le "credo" aussi bien au sens subjectif qu'au sens objectif du terme, ainsi que Barth l'a déjà fort heureusement souligné. Rappelons seulement la remarque d'Eadmer caractérisant le début de la vie d'Anselme à l'abbaye du Bec.37 Et le point d'aboutissement de cet effort fondé sur une foi inébranlable (la foi ne l'aurait pas déjà rendu "chrétien"?) est l' "aliquatenus intelligere", une certaine saisie, par l'intelligence grâce à l'effort déployé par la raison, de ce qu'il croyait déjà au départ.

Anselme "est" donc chrétien au point de départ, il est "chrétien" au point d'aboutissement. Est-il devenu "plus" chrétien à son point d'aboutissement? Il n'a fait qu'achever (je dirais volontiers en allemand "vollziehen") la "tâche" que précisément la "foi" lui avait imposée: à savoir se rendre compte devant la raison de tout ce que la foi enseigne et d'en rendre compte devant les autres et pour les autres. En d'autres termes, tout au long de sa recherche rationnelle, c'est le mouvement de la foi qui se déploie, mouvement qui part de la foi, mouvement qui est soutenu par la foi, mouvement qui aboutit à la foi.

À propos de la citation de Kierkegaard, on devrait aussi clarifier le sens des verbes "être" et "devenir". Quelqu'un peut-il devenir "quelque chose" sans l'"être" déjà en quelque sorte, du moins en noyau, en germe ('en puissance')? Si l'épithète "chrétien" ne se rapporte qu'à un "pur devenir", que devient le sens de la foi, le sens du baptème?

Pour M. Corbin, "penser et croire sont ici le même: 'intelligimus ratione quod tenemus fide'." (p. 649) Cette citation anselmienne - pas plus que d'autres textes d'ailleurs - ne permettent pas à conclure à l'identité entre "penser" et "croire". Le "cogitare" est toujours affaire de la pure raison. Les contemporains d'Anselme qui atteignaient Dieu par la foi - donc par la voie de l'autorité - ont compris qu'il existe une différence considérable entre croire et penser, entre "credere" et "cogitare".38 Il suffit de rappeler aussi la préface du Monologion: "quidquid credimus de divina substantia ... saltem sola ratione..."39 Ce qui est identique, dans l'esprit d'Anselme, c'est l'objet visé par l'acte de penser et l'acte de croire, mais la manière dont chacun de ces actes atteint l'objet est radicalement différent: l'acte de penser sera toujours un acte qui s'appuie sur des raisons et qui atteint directement son objet qui est "rationnel" tandis que l'acte de croire est un acte qui n'atteint pas directement son objet, mais par le biais d'une autorité. Aux yeux de ses contemporains, la méthode d'Anselme apparaissait libératrice précisément parce qu'elle n'extorquait pas la crédulité de ses disciples par les seules autorités.

Corbin utilise une formule qui mériterait d'être nuancée ou 'distinguée', pour le dire avec les scolastiques: "Dieu toujours plus Dieu": "Ainsi - écrit-il - par l'Inouï, est signifiée l'inclusion de l'Humanité en la Divinité de Dieu, car Dieu est encore plus Dieu du fait que son Fils unique s'abaisse jusqu'à partager notre condition, notre souffrance et notre mort." (p. 649) À la page suivante, revient encore la formule: "Que les textes de l'Abbé du Bec... soient une invitation au chemin vers Dieu toujours plus Dieu, l'appel à une reprise qui en actualise la signification, nous en verrons le bien-fondé en interprétant le 12e chapitre du dialogue Sur la Vérité..."

Il est surprenant de voir dans le contexte anselmien la formule "Dieu toujours plus Dieu" qui pourrait bien être une réminiscence de 'Deus semper maior' d'Erich Przywara, à condition de le bien comprendre. S'agirait-il d'une transposition ou d'un "prolongement" (p. 660) de la formule anselmienne "id quo maius cogitari non potest" étant donné la parenté linguistique entre "maius" et "plus"?40 À notre avis, la formule proposée par M. Corbin n'est aucunement la traduction de la vraie formule anselmienne. La démarche anselmienne dont la formule n'est que l'expression d'une dialectique de la grandeur est celle du "cogitari posse", c'est à dire celle de la capacité de comprendre humaine face à la réalité infinie de Dieu. En Lui-même, Dieu ne 'bouge' pas, Dieu n'est pas "plus Dieu", Il ne "devient" pas "plus Dieu", même pas après l'Incarnation. C'est l'intelligence de l'homme qui essaye de s'approcher toujours davantage vers l'Infini de Dieu.

Par ailleurs, au point de vue purement logique, la formule "Dieu toujours plus Dieu" est ou bien une simple tautologie ou bien une contradiction. En effet, si 'dieu' signifie le 'dieu-qui-est-toujours-plus-dieu', nous sommes dans une tautologie. Si par contre, 'Dieu' signifie le "vrai Dieu", l'Infini tout court qui, par définition, n'admet ni plus ni moins, le "toujours-plus-Dieu" qui implique une "croissance de Dieu" n'est pas l'Inifini. Si Dieu est le "dieu-toujours-plus-Dieu", nous arrivons à une contradiction qui veut dire que l'Infini (le vrai Dieu) n'est pas l'Infini (car il admet 'plus').

De toute évidence, la démarche anselmienne est une ouverture dynamique de l'âme (du "sujet connaissant" - certes, mais aussi du "sujet aimant") vers l'Infini. L'âme s'ouvre à l'appel de l'Infini, elle bouge, elle "grandit" dans son ouverture, sans toutefois que l'Infini, Lui, change. L'Infini - au sens intensif -, en effet, ne tolère ni le plus ne le moins, sinon Il ne serait plus l'Infini. Devant la pensée critique, toute addition ou soustraction à l'Infini intensif est une contradiction logique.

Pour sortir de l'impasse, ne serait-il pas utile de se rappeler la distinction classique de la scolastique entre "quoad se" et "quoad nos", distinction qui, par ailleurs, rejoint admirablement celle de "in se" et "in nobis" dans un passage d'Augustin où celui-ci, en commentant un texte de l'Évangile de saint Jean, (III, 29-36) pose la question: "...quomodo crescit Deus" - comment Dieu grandit-Il? Car, ainsi qu'Augustin le remarque, le Parfait ne peut pas croître: "Perfectus non crescit. Deus autem nec crescit, nec minuitur." Et Augustin de formuler le dilemme: "Si enim crescit, perfectus non est: si minuitur, Deus non est."

Il ne reste donc qu'une seule issue: maintenir que Dieu est toujours Dieu - ni "plus Dieu", ni moins Dieu -, Il est toujours parfait, Il n'est pas "plus Dieu" hier qu'aujourd'hui, même pas dans l'histoire du salut, mais c'est dans notre âme que Dieu grandit: "Crescat ergo in nobis gloria Dei, et minuatur gloria nostra, ut in Deo crescat et nostra ... Crescat ergo Deus qui semper perfectus est, crescat in te. Quanto enim magis intelligis Deum, et quanto magis capis, videtur in te crescere Deus: in se autem non crescit, sed semper perfectus est. Intelligebas heri modicum, intelligis hodie amplius, intelliges cras multo amplius: lumen ipsum Dei crescit in te; ita velut Deus crescit, qui semper perfectus manet."41

Dieu grandit dans notre âme dans la mesure où notre connaissance de Dieu progresse. Mais en Lui-même, Dieu demeure toujours Dieu, ni plus, ni moins, en raison même de la nature de l'Infini et du Parfait. Il n'est peut-être pas inutile de rappeler cette vérité mise en lumière par saint Augustin- devant les tentations de certaines philosophies "modernes" qui prétendent tout voir et tout présenter dans un devenir perpétuel sans aucun point de repère solide que le devenir lui-même, pour être perçu comme tel, exige selon une logique élémentaire.42

Par ailleurs, saint Anselme affirme aussi clairement et explicitement qu'en Dieu il n'y a ni plus ni moins:

"Sed quoniam et quod nascitur et quod procedit, non est aliud quam id de quo est nascens vel procedens, quod est solus et unus deus: sicut idem deus non est se ipso maior vel minor, ita in tribus, id est in patre et filio et spiritu sancto, non est aliquid maius vel minus, nec est alius alio hoc quod est magis vel minus, quamvis verum sit quia deus est de deo nascendo et procedendo. Ecce vidimus de quanta veritate et quanta necessitate sequatur spiritum sanctum procedere de filio."43

Dans sa conclusion, M. Corbin revient encore à la "pensée chrétienne" qu'il entendait comme une "destination" (p. 665). "…si maintenant, poursuit-il, nous remplaçons 'chrétienne' par 'droite' nous souvenant de la différence entre volonté et droiture, nous pouvons poser l'équivalence entre 'pensée chrétienne' et 'pensée droite'. Une pensée droite est une pensée rendue droite par la droiture qu'elle n'est pas et qui se nomme Jésus Christ, une pensée qui se laisse reformer de l'intérieur par Celui qui porte et dit 'les pensées de Dieu'…" (p. 665). Nous pouvons souscrire à cette conclusion éminemment théologique, en tant que théologique et dans la mesure où l'on a bien établi la relation entre la droiture de la volonté sur le plan théologique et son exigence par rapport à l'acheminement de la pensée, également sur le plan de la théologie. Mais n'oublions pas que la notion de "rectitudo" est aussi une notion consacrée de la logique - Anselme le sait bien - et qui signifie la qualité nécessaire de toute pensée résultant de l'observation scrupuleuse des règles du syllogisme. Et dans ce sens, la 'pensée droite' ne sera pas le privilège de la 'pensée chrétienne', quel que soit le sens qu'on attribue à l'épithète 'chrétien'. Je crois qu'il n'est pas inutile de lever cette ambigüité. Par ailleurs, la présence de l'idée de la "rectitudo" chez Anselme dans ce contexte théologique montre aussi chez lui, fils de son époque, l'influence profonde de la dialectique, science par excellence du milieu où il vivait.

Nous n'avons pas pu présenter tous les problèmes. D'autres s'en sont déjà chargés juste après le Colloque. Nous n'avons pas pu discuter tous les points qui auraient mérité une attention particulière. Nous n'avons pas pu non plus mettre en valeur toutes les richesse de cet imposant volume qui recèle une mine d'informations pour quiconque s'intéresse à l'histoire de saint Anselme et à sa pensée. Mais notre tâche ressemble en quelque sorte à celle de Gaunilon: nous avons relevé quelques points qui, à nos yeux méritent la discussion, tout en admettant la grande valeur du reste.44

Coloman VIOLA , CNRS, France.


* Cette étude critique devait paraître dans un numéro spécial de Anselm Studies (Kraus International). A notre grand regret, pour des raisons financières, l'éditeur a dû arrêter définitivement la publication de cette série occasionnelle. Cependant, nous croyons qu'il est utile, ne serait-ce que pour poursuivre un dialogue fructueux, de porter à la connaissance de nos collègues médiévistes les réflexions critiques que nous a inspirées la publication des Actes du Colloque du Bec Hellouin de 1982. Par ailleurs, nous avons tenu compte de quelques publications récentes capables d'éclairer davantage nos propos.

Cf. Colloque saint Anselme. Le Bec Hellouin. Abbaye N.-D. du Bec, 11-16 juillet 1982. Les mutations socio-culturelles des XIe-XIIe s. dans Cahiers de Civilisation Médiévale. Xe-XIIe siècles. XXVIe Année N. 4 (Octobre-Décembre) 1983, p. 385-393. Dans cette chronique, Y. et E.R. Labande donnent le résumé de toutes les communications de la Section I (p. 385-388), tandis que nous devons au P. Ph. Zobel un rapport très détaillé de la Section II (p. 388-393) avec quelques appréciations.

1 "Tres tractatus pertinentes ad studium sacrae scripturae quondam feci diversis temporibus…" Cf. Praefatio, I, p. 173, 2-3.

2 Le P. Ragey, dans son Histoire de Saint Anselme, Archevêque de Cantorbéry, T. I, Paris-Lyon, 1889, p. 1, a proposé "la fin de l'année 1033 ou, ce qui est plus probable, le commencement de l'an 1034". Quant à R. W. Southern, il tient, sans le moindre doute ni discussion, à l'année 1033. Cf. R. W. SOUTHERN, Saint Anselme and his Biographer. A Study of Monastic Life and Thought 1059-c. 1130. Cambridge 1966, p. 3; voir aussi ID., Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge 1990, p. XXVII. - Il faut dire que la date de naissance exacte d'Anselme ne nous est pas connue avec précision, Eadmer ne la donne pas. Cf. The Life of St Anselm, Archbishop of Canterbury by Eadmer, éd. R.W. Southern, p. 3-4. Notre seul point de repère est la date de la mort d'Anselme donnée par Eadmer et son âge: "Transiit autem illucescente aurora quartae feriae praecedentis Coenam Domini quae erat XI. Kal. Maii, anno videlicet Dominicae Incarnationis millesimo nono, qui fuit annus pontificatus illius sextus decimus, vitae vero septuagesimus sextus." Cf. Ibid., l. II, c. 46, éd. Southern p. 143.

3 Les mutations constituent donc le thème principal du colloque. Il n'est pas sans intérêt de rappeler après coup combien Eadmer fut conscient des changements qui se produisaient à l'époque d'Anselme. En effet, l'intention principale d'Eadmer dans la rédaction de la Historia Novorum - ainsi qu'il le reconnaît dans la préface de la Vita Anselmi - fut précisément la "mise en mémoire écrite" de ces "insolitae rerum mutationes" dont lui-même fut témoin pendant la vie d'Anselme: "Quoniam multas et antecessorum nostrorum temporibus insolitas rerum mutationes nostris diebus in Anglia accidisse et coaluisse conspeximus, ne mutationes ipsae posterorum scientiam penitus laterent, quaedam ex illis succincte excepta (excerpta), litterarum memoriae tradidimus." Cf. EADMERI, Vita Anselmi, Praefatio, éd. R.W. Southern, Oxford 1972, p. 1. - Anselme lui-même ressentait déjà les effets de ces "tot rerum inopinatae mutationes" dès le début de son priorat, ainsi qu'en témoigne la première lettre qu'il adressa à Lanfranc le lendemain de l'élévation de celui-ci au siège primatial de Cantorbéry: "Quamvis namque tot rerum inopinatae mutationes saepe vos mihi conentur subtrahere, nullatenus tamen poterunt, ut non dicam cohaerentes animas nostras ab invicem distrahere, certe adhaerentem anima meam a vobis abstrahere." Cf. E 1, Schmitt III, p. 98, 10-13. Ces précieux témoignages semblent avoir échappé à l'attention des historiens collaborant à ce volume, c'est pourquoi nous tenions à en faire état ici.

4 Nous avons déjà répondu en détail à nos historiens dans deux études récentes. Cf. C. É. VIOLA., Histoire, historiographie et théologie. Saint Anselme devant l'assemblée de Rockingham (25-28 février 1095). La relativisation du pouvoir temporel, dans Mediaevalia Christiana. XIe-XIIIe siècles. Hommage à Raymonde Foreville (éd. C. É. Viola), Paris 1989, p. 204-236; voir aussi C. É. VIOLA., Histoire, historiographie et théologie. Une approche pour comprendre le Moyen âge. Saint Anselme et l'assemblée de Rockingham (25-27 février 1095), dans 'Histoire et littérature au Moyen Age', Actes du Colloque du Centre d'Études Médiévales de l'Université de Picardie, Amiens, 20-24 mars 1985, (éd. D. Buschinger), Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr. 546, Göppingen 1991, p. 445-472.

5 Voir aussi p. 17 où R. Foreville reprend à son compte l'idée de H.-R. Bautier.

6 Cf. C. E. VIOLA, Between Canterbury and Rome. The Greatness of God as a Means of Transcending Human Limits in Saint Anselm's Thought, dans The European Dimensions of St. Anselm's Thinking. Proceedings of the Conference organized by the Anselm-Society and the Institute of Philosophy of Academy of Sciences of the Czech Republic, Prague, April 27-30, 1992 (edited by J. Zumr - Vilém Herold), Institute of Philosophy, Academy of Sciences of the Czech Republic, Prague 1993, p. 41-64.

7 Cf. C. É. VIOLA, Histoire…, p. 212-218 et 236, note 97.

8 "The principle of obedience to authority was the foundation of his life and thought; and by this he did not mean obedience as a code of external action and mental submission as men ordinarily interpret the word. He meant a loyalty intensely conceived and meticulously observed." Cf. R.W. SOUTHERN, Saint Anselm and his Biographer. A Study of Monastic Life and Thought 1059-c.1130. Cambridge, 1966, p. 30. Voir aussi ID., Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge 1990, p. 254 svv.

9 Voir le résumé de l'argument chez R.W. SOUTHERN, Saint Anselm and his Biographer., ibid., p. 92-93; voir également ID., Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge 1990, p. 197-227; ANSELME DE CANTORBÉRY, Pourquoi Dieu s'est fait Homme (Texte latin. Intoduction, bibliographie, traduction et notes de R. ROQUES) Paris 1963, p. 101 svv.; Michel CORBIN, S.J. La nouveauté de l'Incarnation, dans L'oeuvre de s. Anselme de Cantorbéry, (sous la direction de M. Corbin), T. III. L'Incarnation du Verbe. Pourquoi un Dieu-homme. Introduction, traductions et notes par Michel Corbin, S.J. et Alain Galonnier. Paris 1988, p. 11-163.

10 Cf. C. É. VIOLA, Histoire…, p. 234, note 84.

11 Voir la communication de G. Madec, Y a-t-il une herméneutique anselmienne?, p. 491 svv.

12 "Divinis nanque scripturis tantam fidem habebat, ut indissolubili firmitate cordis crederet nichil in eis esse quod solidae veritatis tramitem ullo modo exiret. Quapropter summo studio animum ad hoc intenderat, quatinus juxta fidem suam mentis ratione mereretur percipere, quae in ipsis sensit multa caligine tecta latere." Cf. The Life of St Anselm Archbishop of Canterbury by Eadmer, I, c. 7. Ed. R. W. Southern, Oxford 1972, p. 12. - Ce passage d'Eadmer met en lumière l'intention profonde d'Anselme qui plaça une foi inébranlable dans la vérité des Écritures. Mais en même temps, Anselme est conscient du fait que l'Écriture contient des choses obscures - "voilées par beaucoup d'obscurités" - qui l'invitent à une clarification par la raison (ratione) tout en se laissant guider par sa foi (juxta fidem suam).

13 "Siquidem nihil utiliter ad salutem spiritualem praedicamus, quod sacra scriptura spiritus sancti miraculo foecundata non protulerit, aut intra se non contineat. Nam si quid ratione dicimus aliquando quod in dictis eis aperte monstrare aut ex ipsis probare nequimus: hoc modo per illam cognoscimus, utrum sit accipiendum aut respuendum. Si enim aperta ratione colligitur, et illa ex nulla parte contradicit - quoniam ipsa sicut nulli adversatur veritati, ita nulli favet falsitati: hoc ipso quia non negat quod ratione dicitur, eius auctoritate suscipitur. At si ipsa nostro sensui indubitanter repugnat: quamvis nobis ratio nostra videatur inexpugnabilis, nulla tamen veritate fulciri credenda est. Sic itaque sacra scriptura omnis veritatis quam ratio colligit auctoritatem continet, cum illam aut aperte affirmat aut nullatenus negat." Cf. C III (6), II 271, 26 - 272, 7. Anselme oppose la Vérité à l'apparence d'une raison contraignante.

14 Pour compléter le tableau, nous y ajouterons le refus catégorique d'Anselme de l'accusation d'être 'judaïsant' du fait de l'utilisation du pain azyme. Cf. A c. III, II, 226, 5-17. Pour lui, le rite chrétien acquiert un statut entièrement neuf avec une signification propre et entièrement neuve.

15 Cf. A. CANTIN, Saint Anselme au départ de l'aventure européenne de la raison, dans Les Mutations..., p. 611 svv.

16 Cf. G. DAHAN, Saint Anselme..., dans Les Mutations…, p. 527.

17 Cf. Ibid.

18 Cf. C. VIOLA, La dialectique de la grandeur. Une interprétation du 'Proslogion', dans Rech. de Théol. ancienne et médiévale, 37 (1970), p. 23-55. Voir aussi ID., Origine et portée du principe dialectique du 'Proslogion' de saint Anselme. De l'"argument ontologique" à l'"argument mégalogique", dans Rivista di filosofia neo-scolastica, 3, (83) 1991 (1992), p. 339-384; ID.,"...hoc est enim Deo esse, quod est magnum esse". Approche augustinienne de la grandeur divine, dans SOFIHS MAIHTORES. "Chercheurs de sagesse". Hommage à Jean Pépin, publié sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, G. Madec, D. O'Brien (Collection des Etudes Augustiniennes, Série Antiquité - 131), Paris 1992, p. 403-420.

19 Cf. Co Préface II, 139, 7-8.

20 Voici le texte d'Eadmer: "Ferebant igitur ii qui veniebant, quod eodem fere tempore, cum idem rex [Willelmus] Rotomagi moraretur, Judei qui in civitate ipsa degebant ad eum convenere, conquerentes nonnullos ex suis, spreto Judaismo, Christianos tunc noviter factos fuisse, atque rogantes ut sumpto pretio illos, rejecto Christianismo, ad Judaismum redire compelleret. Adquiescit ille, et sucepto pretio apostasiae, jubet Judeos ipsos adduci ad se. Quid plura? Plures ex illis minis et terroribus fractos, abnegato Christo, pristinum errorem suscipere fecit." Cf. EADMERI, Historia Novorum, II, p. 99. Voir aussi la suite où Eadmer relate en détail la persécution d'un jeune Juif par Guillaume le Roux sur la demande de son propre père. Cf. ibid. II, p.100-101.

21 Cf. EADMER, Historia Novorum, p. 99-101; voir aussi C. É. VIOLA, Histoire…, p. 206.

22 "Cum vero abbas Herluinus ... jam decrepitus monasterii causis intendere et opem ferre non valeret, quicquid agi oportebat sub Anselmi utpote prioris dispositione fiebat. Exigentibus igitur multiplicibus causis, eum extra monasterium ire sepe necesse fuit." Cf. The Life of St Anselm Archbishop of Canterbury by Eadmer, I c. 22. Ed. R.W. Southern, Oxford 1972, p. 40.

23 Urbain II: E 126, 193, 206; Paschal II: E 210, 214, 217, 218, 219, 220, 272, 280, 315, 338, 340, 388, 430, 463. Voir aussi C. É. VIOLA, Histoire…, p. 226, note 13.

24 Cf. E 117.

25 Cf. E 264.

26 Voir l'exhortation adressée à sa soeur Richeza: "…in illo solo [Deo] delecteris. Illum ama, illum desidera, illum cogita, illi servi omnibus horis, in omnibus locis." Cf. E 264, Schmitt IV, p. 179, 22-23. Dieu doit être aussi l'objet de sa 'cogitatio': N'est-ce pas là une allusion à l'"expérience mystique" du Proslogion?

27 Voir à ce sujet C. VIOLA, Lanfranc de Pavie et Anselme d'Aoste. dans Lanfranco di Pavia e l'Europa del secolo XI nel IX centenario della morte (1089-1989). Atti del Convegno Internazionale di Studi (Pavia, Almo Collegio Borromeo, 21-24 sttembre 1989), a cura di Giulio D'Onofrio, (Italia Sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica, 51), Roma 1993, p. 542-578.

28 Voir la lettre de la reine Mathilde: "Flecte itaque, bone domine, pie pater, severitatem hanc, et ferreum - pace tua dixerim - pectus emolli." Cf. E 317, Schmitt V, p. 245, 21-22.

29 Cf. C. VIOLA, Lanfranc de Pavie et Anselme d'Aoste. dans Lanfranco di Pavia e l'Europa del secolo XI nel IX centenario della morte (1089-1989). Atti del Convegno Internazionale di Studi (Pavia, Almo Collegio Borromeo, 21-24 sttembre 1989), a cura di Giulio D'Onofrio, (Italia Sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica, 51), Roma 1993, p. 578-591; ID. - Le droit et saint Anselme, dans 'Le droit et sa perception dans la littérature et les mentalités médiévales', , Actes du Colloque du Centre d'Études Médiévales de l'Université de Picardie, Amiens, 17-19 mars 1989, (éd. D. Buschinger), Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr. 551, Göppingen 1993, p. 211-237; ID., Between Canterbury and Rome. The Greatness of God as a Means of Transcending Human Limits in Saint Anselm's Thought, dans The European Dimensions of St. Anselm's Thinking. Proceedings of the Conference organized by the Anselm-Society and the Institute of Philosophy of Academy of Sciences of the Czech Republic, Prague, April 27-30, 1992 (edited by J. Zumr - Vilém Herold), Institute of Philosophy, Academy of Sciences of the Czech Republic, Prague 1993, p. 41-64.

30 Cf. R. Foreville, L'Église et la royauté en Angleterre sous Henri II Plantagenêt (1154-1189), Paris 1943.

31 Voir la portée méta-historique de l'attitude d'Anselme dans C.É. VIOLA, Histoire…, 218-220.

32 Le portrait du Christ dans le 'Cur Deus Homo': herméneutique et démythologisation, p. 631-646.

31 C'est à la page 643-644 que l'auteur essaye de justifier les deux termes clés de son exposé, à savoir l'"herméneutique" et "démythologisation":

"Il reste à préciser, à la lumière de ce qui a été dit, dans quelle mesure il est légitime de parler ici d'herméneutique et de démythologisation. À ce sujet trois points dovient être soulignés:
1. Anselme démythologise le discours théologique de la tradition chrétienne dans la mesure où:
- il ne se contente pas de le répéter de façon acritique, sans réfléchir à son sens et aux conséquences possibles dans un dialogue avec des non-chrétiens,
- il discerne entre diverses traditions: celles qui lui semblent à retenir et à réinterpréter (parallélismes: Adam, Eve, Satan), et celles qui sont à écarter entièrement (droits du démon). Il ne leur ménage pas ses critiques, quoique nuancées: "figmenta" d'un côté, "nullam vim habent" de l'autre,
- il retient ce qu lui semble digne dêtre retenu après avoir accepté le détour par une herméneutique rationnelle, - il tâche de les intégrer dans un contexte tout nouveau, fruit de la réflexion provoquée par le défi de ses interlocuteurs.
2. Cette tension entre tradition démythologisée et dialogue rationnel mène Anselme à une herméneutique de l'Ecriture. Il se propose de relire à nouveau frais la question unique et fondamentale de la foi chrétienne sur la rédemption de l'homme par le Christ. La lumière et la force des textes de l'Ancien et du Nouveau Testaments est le point de départ d'une réflexion rationelle qui révélera leur bien-fondé et leur solidité. En fait, ce qui est en jeu c'est le sens de la libre obéissance du Christ dans sa Passion, et par là même le sens de l'image de Dieu qui s'y reflète. Problème toujours actuel si l'on se réfère à la littérature sur le sujet. Enfin, c'est le sens de la philosophie anselmienne de la liberté qui trouve ici son aboutissement et peut-être son expression la plus accomplie.Le travail est mené par Anselme en franc dialogue avec des esprits religieux de son temps, bien que non-chrétiens. Il réusssit, là aussi, à réintégrer l'effort des infidèles comme valable du point de vue rationnel, mais tout à fait inefficace du point de vue salvifique. Ils n'apportent aucune réponse au problème du salut des hommes.
3. Le maître bénédictin donne une importance considérable à ce procédé. Sans vouloir mettre la foi en question (témérité), il évite de s'appuyer sur les affirmations de l'Ecriture sans avoir poussé le procédé autant qu'il est possible; surotut, il n'accepte pas de répéter de façon acritique les discours de la tradition reçue (negligentia). L'importance du procédé est telle à ses yeux que, comme le montre la structure du livre I du CDH, on s'expose, en faisant autrement, à provoquer la dérision, voire l'incrédulité à l'égard du message chrétien. Il veut ainsi démythologiser, i.e. dénouer le noeud du "mythe" chrétien de la Rédemption, le libérer des discours qui empèchent son intelligiblité, des contextes simplement décoratifs (figmenta), et surtout de ce qui n'est que reflet des habitudes de pensée d'un auteur ou d'une certaine époque (droit du démon). Ceci, il l'a réussi sans aucunement réinvestir le "mythe" d'une théorie soi-disant féodale de la Rédemption. Il est arrivé, pour l'essentiel, à échapper entièrement au contexte historique de son temps." -
A notre avis, l'auteur aurait mieux fait montrer la concordance entre le discours rationnel d'Anselme et les données de la Bible dont Anselme n'a jamais eu l'intention de se départir. La méthode fondamentale d'Anselme demeure le 'quomodo sit', c'est-à-dire montrer, par la raison, comment est le mystère révélé. De toute façon, l'utilisation, dans ce contexte, du terme 'démythologisation' ne peut guère éviter la reproche de l'anachronisme.

34 Récemment, nous avons montré brièvement l'incohérence logique de la tentative de démythologisation bultmannienne. Cf. C. E. VIOLA, Histoire, historiographie et théologie. Une approche pour comprendre le Moyen âge. Saint Anselme et l'assemblée de Rockingham (25-27 février 1095), dans 'Histoire et littérature au Moyen Age', Actes du Colloque du Centre d'Études Médiévales de l'Université de Picardie, Amiens, 20-24 mars 1985, (éd. D. Buschinger), Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr. 546, Göppingen 1991, p. 445-446. - Nous nous permettons de rappeler qu'Henry Duméry a formulé aussi une critique pertinente de la démythologisation: "Il est vain de s'imaginer qu'on améliorera la visée en renouvelant l'enveloppe symbolique. La seule chose raisonnable est de saisir la visée dans son symbole d'origine, car c'est par lui qu'elle a pris corps. On est sûr de la rejoindre à partir de son support connaturel, congénital. On n'est jamais assuré de la maintenir après l'avoir déliée, ni, à plus forte raison, de l'affermir en lui procurant un autre appui... celui qui se vante de pouvoir retirer la vieille enveloppe pour la remplacer par une autre plus seyante prouve au moins une chose: il s'estime capable de percevoir le sens de la formule primitive puisqu'il prétend pouvoir le transposer. C'est donc que cette formule est compréhensible. Et si elle l'est dans sa teneur initiale, il n'est que d'inviter chacun à lui prêter attention. Supposons d'ailleurs, en esprit de concession, que le sens, au bout d'un certain temps, résiste à quelques fidèles. Que faire dans ce cas? répudier ce sens qui s'oblitère? en rejeter la formultaion première? Une démarche plus avisée s'impose: il suffit de fournir un éclaircissement, d'ajouter une définition qui élucide la difficulté... C'est pourquoi la démythisation, la libératlisation du sens ne sont pas des moyens de préserver l'esprit par delà la lettre. Ils sont le procédé le plus répandu pour tuer l'esprit en laissant croire qu'il survivra seulement dans une lettre différente de celle où il a reçu la vie." Cf. H. DUMERY, La foi n'est pas un cri, Paris 1959, p. 237-238.

35 Cf. Anselme de Cantorbéry, Pourquoi Dieu s'est fait homme (éd. R. Roques), Paris 1963, p. 182.

36 Cf. ibid.

37 "Divinis nanque scripturis tantam fidem habebat, ut indissolubili firmitate cordis crederet nichil in eis esse quod solidae veritatis tramitem ullo modo exiret." Cf. EADMER, Vita Anselmi (éd. R. W. Southern), I, c.7, p. 12.

38 Cf. C. VIOLA, L'influence de la méthode anselmienne. La méthode de saint Anselme jugée par les historiens de son temps, dans 'Wirkungsgeschichte Anselms von Canterbury', cf. Analecta Anselmiana 4 (1975) 2, p. 28.

39 Pour le sens véritable de la méthode anselmienne voir C. VIOLA, Le 'Monologion' face à la philosophie réflexive, dans Recherche de Théologie ancienne et médiévale (A Journal of Ancient and Medieval Christian Literature), LIX (1992), p. 97-110.

40 M. Corbin traduit le "id quo maius..." par "Cela dont plus grand ne puisse être pensé" (p. 650) Nous préférons la traduction que nous avons proposée et qui est la plus proche du latin. En effet, le "quo" est un ablatif de comparaison et qui doit être traduit: "par rapport à quoi"; et ce "quoi" c'est le "id", le pronom démonstratif "ce"; "dont" est une inexactitude grammaticale, bien qu'il se retrouve chez certains auteurs francophones qui proposaient une traduction de la formule anselmienne. Nous constatons aussi que Vuillemin - en logicien averti - a choisi notre traduction, sans toutefois en avoir saisi les implications dialectiques exigeant la neutralité du pronom démonstratif "ce" qui ne recevra sa "détermination" que grâce à la démarche dialectique de la grandeur que suit Anselme dans le Proslogion. Car si l'on suppose au départ de la dialectique que le "id" est déterminé, on retombe dans une tautologie pure et simple et la dialectique, 'immobilisée', perd sa raison d'être. En effet, si nous savons d'avance ce qu'est le "id" avec une certitude et une évidence qui convient à l'objet de la recherche, alors il ne reste plus rien à chercher et par conséquent tout le mouvement dialectique tombe.

D'autre part, nous pouvons aussi préciser le sens de cette "dialectique": il s'agit d'une démarche très complexe de l'esprit qui englobe à la fois l'ars disputandi, l'ars quaerendi, l'ars inveniendi. Cette démarche comprend la saisie, la manipulation des notions, elle se traduit en des démarches comparatives non seulement entre des objets de la connaissance, mais aussi entre ces derniers et le sujet connaissant, car il s'agit précisément de "cogitari". La dialectique d'Anselme se résume par le mot "cogitari", cette démarche intellectuelle de questionnement, de recherche, qui découvre des questions, qui les clarifie et qui essaye d'y répondre. Mais en plus, la dialectique du Proslogion est une démarche vers l'idéal de l'Un (unum argumentum), c'est donc l'Un qui est le point de départ et le but de la recherche, mais son point d'aboutissement aussi. Le moyen d'y parvenir est une idée: celle de la grandeur. Cette idée n'est pas justement une idée qui serait d'emblée donnée dès le départ dans toute sa clarté, mais elle est une idée dynamique qui reçoit la plénitude de son sens au cours du processus dialectique de recherche et de comparaison, au cours de la critique métaphysique de la finitude pour en arriver à la Plénitude.

41 S. Augustin, In Ioan. Ev. tract. XIV, c. 3; Op. Om., t. 3, col. 1504-1505, n. 4 et 5.

42 Voir à ce sujet nos remarques, C. VIOLA, L'oeuvre de saint Anselme de Cantorbéry. (Etude critique de M. CORBIN (sous la direction de), L'oeuvre de s. Anselme de Cantorbéry, T. IV: La Conception virignale et le péché originel. La Procession du Saint Esprit. Lettres sur les sacrements de l'Eglise. Du Pouvoir et de l'impuissance. Introduction, traduction et notes par Michel Corbin, S.J., Alain Galonnier, Paul Gilbert, S.J., Antoine Lauras, S.J. et Rémi de Ravinel, S.J. Paris 1990, 461 pp.) dans Revue de l'Institut catholique de Paris, n° 39 (1991), p.188-189.

43 De process. SS, c. 14, p. 214-215.

44 Cf. R, Schmitt I, p. 129, 20-25.

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