Contributions:

Anselme de Cantorbéry : p. 54-58.

Aséité : p. 93-95.

Trithéisme : p. 1183-1184.

Méthode théologique (n'a pas été publié)


Criticism (in Hungarian)


Critiques adressées à l'éditeur

après publication de mon article «Anselme de Cantorbéry» :

«Mon article sur ďAnselme de CantorbéryŇ a subi un 'sérieux toilettage' -paroles d'O. B.- de la part de celui-ci. ... Et cependant des problèmes graves se posent à la suite de ce 'toilettage' qui atteint le fond même de l'article qui porte ma signature.

- p. 53/a: la date de naissance: 'vers 1033' manque de précision, alors que j'ai indiqué clairement 1033 [1034?]

- p. 53/a: erreur concernant les relations entre A. et son père: 'il quitte le manoir paternel en raison d'une mésentente avec son père'. Je substitue à 'mésentente' son synonyme 'manque d'entente' et le sens est: A. ne s'entendait pas avec son père, donc c'est lui qui était responsable de la rupture avec ce dernier. Ce qui est historiquement faux.

- p. 55/a : 'A cette critique extérieure venant de son entourage s'ajoute bientôt le dépassement d'A. par lui-même'. Je me demande ce que les 'lecteurs' comprennent par le 'dépassement d'A. par lui-même'. J'ai écrit: 'A cette critique extérieure venant de son entourage, s'ajouta bientôt l'autocritique même d'A.' Cette 'autocritique' est exprimée explicitis verbis dans le Prooemium du Proslgoion. Il ne s'agit donc pas d'un 'dépassement d'A. par lui-même'...

- p. 55/a: 'La démarche dialectique s'effectue au moyen du 'principe de la grandeur'...' J'ai écrit: 'La démarche dialectique s'effectue au moyen du 'principe dialectique de la grandeur'. Contrairement à Corbin -dont l'interprétation est universellement rejetée par tous les spécialistes d'Anselme- je n'appelle pas l'«aliquid quo nihil maius...» un nom de Dieu, mais un 'principe dialectique de la grandeur', étant donné que cette formule est utilisée par A. pour achever ('vollziehen') une démarche 'dialectique' (au sens 'classique' et non pas au sens 'stalinien' du terme...). C'est donc une expression dont les spécialistes d'A. sont familiarisées depuis ma publication de 1971. J'y tiens, jusqu'à la preuve du contraire. Jules Vuillemin m'a écrit aussi récemment que c'était la manière la plus appropriée de 'nommer' ou de 'caractériser' l'«aliquid quo nihil maius...»

- p. 57/b: 'La foi reste le point de départ de la recherche dialectique, mais non de toute connaissance naturelle, car A. a toujours la prétention de convaincre, même le païen. Aussi a-t-il changé le titre primitif 'Fides quaerens intellectum' en 'Mon.', ce qui suppose une certaine intention philosophique'. Voici ce que j'ai écrit: 'Car, 'nisi credideritis, non intelligetis': la foi reste le point de départ de toute connaissance rationnelle, même en ce qui concerne l'énoncé du principe dialectique du Proslogion. Dans toute la démarche anselmienne c'est la foi qui cherche, c'est la foi qui interpelle l'intelligence: Fides quaerens intellectum.' Notre collègue médiéviste a donc complètement changé mon texte, en y introduisant des erreurs graves: 1° A. ne parle jamais de 'connaissance naturelle', cette notion lui est inconnue. Il est vrai qu'A. entend convaincre l'Insipiens (et non pas le païen, terme qui n'est pas le sien), mais aussi aider ses frères à approfondir leur foi. Et notre collègue médiéviste de prouver 'sa majeur': 'Aussi a-t-il changé le titre primitif 'Fides quaerens intellectum' en 'Mon.', ce qui suppose une certaine intention philosophique'.

Il y a là d'abord une erreur historique considérable: A. n'a jamais changé son 'Fides quaerens intellectum' en 'Mon.' (entendons 'Monologion'), mais en 'Proslogion'. Cf. Prooemium du Proslogion. Et si notre collègue médiéviste avait lu attentivement ce Prooemium, il aurait pu comprendre que ce changement de nom n'était motivé par aucune 'intention philosophique', mais par une simple commodité personnelle à la suite d'une diffusion inattendue de son opuscule. Donc double erreur: la majeur est fausse, et la preuve (mineur) l'est aussi. Cela veut dire en bonne logique qu'à partir de là, aucune conclusion vraie ne peut être tirée. Quant à l'affirmation d'une 'certaine intention philosophique' d'A., nous avons largement discuté ce problème déjà à plusieurs colloques internationaux, notamment lors du colloque que j'avais organisé à Paris en 1990. C'est donc en connaissance de cause que je me suis abstenu de parler d'intention philosophique d'A.

- p. 55/b: notre médiéviste écrit: 'Dieu ne peut donc être que l'excès pur, car s'il n'était pas (p. 56/a) l'excédant, on pourrait penser un être plus grand que lui [minuscule, sic!]; s'il n'était pas réel -réellement existant comme excédant- on pourrait penser encore quelque chose de plus grand que lui [minuscule, sic!].' Voici ce que j'ai écrit: 'Dieu ne peut être donc que l'Infini Réel, car s'Il n'était pas infini, on pourrait penser un être plus grand que Lui; s'Il n'était pas l'Infini Réel - réellement existant comme Infini - on pourrait penser encore quelque chose de plus grand que Lui.' Le jargon 'excès pur', 'excédant' convient sans doute au langage 'corbinien'. Le lecteur non initié à ce jargon, pensera spontanément à l'" excédent du commerce extérieur " dont se vantent régulièrement nos médias faute de meilleurs nouvelles en matière de justice sociale... Mais il y a aussi pire: l'excédant c'est celui qui excède, qui importune extrêmement. Dieu serait-Il comme un 'enfant excédant'? En effet, le verbe 'excéder' a les significations principales suivantes: dépasser en nombre, en quantité, en durée la limite fixée; outrepasser; fatiguer à l'excès, importuner, exaspérer. Quant à moi, comme je ne suis pas nominaliste, je refuse ce langage par respect pour Dieu et par fidélité aux textes que je médite et que j'interprète. (Entre nous, pour moi, il ne s'agit jamais d'une simple 'lecture'...). Bref, ce genre d'usage m'excède...

- p. 58/a-b: bibliographie. J'ai demandé exprès à notre médiéviste de vouloir bien soumettre à mon appréciation son choix de bibliographie anselmienne que je lui ai communiquée au cas où celle-ci devait être trop volumineuse pour l'article. Ma requête fut ignorée. Dans sa version bibliographique, il a essayé d'éliminer mon nom (une sorte de 'purification ethnique' intellectuelle...), alors que ces contributions sont citées couramment par les spécialistes de la pensée anselmienne.

CONCLUSION: ledit article qui porte ma signature contient des erreurs historiques graves, des interprétations qui ne sont pas les miennes... Je ne veux pas que pareilles erreurs se perpétuent et qu'elles soient associés à mon nom.»

(The original text :)

ANSELME D'AOSTE (OU DE CANTERBURY), SAINT

(Anselmus Cantuariensis Archiepiscopus)

Moine bénédictin, devenu archevêque de Canterbury

1. Vie

Né à Aoste (Piémont, Italie) en 1033 (ou début 1034), très jeune, il eut l'intention de joindre le monastère bénédictin de la région. Après une maladie mystérieuse suivie bientôt de la mort prématurée de sa mère Ermenberge, il s'exila du manoir paternel en raison des difficultés causées par l'incompréhension de son père. Après 3 années passées en Bourgogne (1053-1056), il décida de joindre en Normandie Lanfranc, célèbre écolâtre de l'époque. Il suivit son maître au Bec où celui-ci joignit l'abbaye récemment fondée par Herluin. Lanfranc charge A. de l'enseignement et A. lui-même devient moine du Bec en 1060 à l'âge de 27 ans. Nommé prieur de la communauté en 1063, il exerça pendant 15 ans cette fonction. Elu deuxième abbé du Bec en 1078, il gouverne pendant 15 ans l'abbaye dont les domaines et les prieurés s'étendent rapidement aussi bien sur le continent qu'en Angleterre récemment conquise. Lors d'un voyage en Angleterre en 1093, il est forcé par le roi Guillaume le Roux (Rufus) et son entourage d'accepter la crosse et d'occuper le siège archiépiscopal de Canterbury. Suit alors une période difficile à cause de la situation juridique précaire causée par la Conquête. A. dût assumer à la fois sa fonction de primat d'Angleterre et celle du premier baron du royaume dans un climat de tension continuelle en présence de deux rois successifs qui pratiquaient l'absolutisme royal. Face au pouvoir royal, A. affirme et défend au risque de sa vie la supériorité des valeurs spirituelles et la liberté de l'Eglise; ce qui lui a valu deux exils. Lors de son premier exil, il séjourne à Rome, assiste au Concile de Rome et au Concile de Bari (1098) qui confronta la doctrine de l'Église latine sur la procession du Saint Esprit (-> Filioque) avec la position des Grecs. Ayant commencé sa rédaction à Canterbury en pleine persécution, A. achève le Cur Deus Homo dans la région de Capoue. Après la mort de Guillaume le Roux, il retourne en Angleterre (1100) mais l'attitude du roi Henri I Beauclerc l'oblige à choisir une deuxième fois l'exil (1103). Après l'entrevue de l'Aigle (1105) où il menace le roi d'excommunication, A. retourne définitivement en Angleterre et convoque le concile de Londres appelé à clarifier la situation difficile de l'Eglise d'Angleterre après une longue période de troubles. Il meurt à Canterbury le 21 avril 1109, peu de temps après avoir essayé de pénétrer encore une dernière fois par la raison des mystères difficiles de la foi.

Représentant éminent de la théologie monastique, héros de la lutte pour la primauté du siège de Pierre, toute la vie d'A. depuis son entrée au Bec fut marquée par l'élan de recherche des raisons destinées à élucider les mystères de la foi. Grâce à sa méthode rationnelle, il est considéré par certains historiens comme 'père de la scolastique' (M. GRABMANN, Geschichte der scholastischen Methode, I, Freiburg im Breisgau 1909, p. 258 svv.).

Inscrit au Martyrologe romain sous Grégoire XIII, A. ne fut pas objet d'un procès de canonisation. Son office liturgique fut approuvé par la Congrégation des Rites en 1703 et en 1720, le pape Clément XI ordonna que sa fête fût célébrée solennellement. Reconnu docteur de l'Église en 1734 par Prosper Lambertini, futur pape Benoît XIV.

2. Oeuvres

A. commence ses activités littéraires assez tard vers la fin de son priorat: il a environ quarante ans quand il rédige ses premières méditations. Conférencier très apprécié en milieu monastique, ses premiers écrits spirituels commencent à se diffuser rapidement: A. y introduit une nouvelle méthode de méditation et de prière qui fait appel à la raison pour exciter le sentiment religieux.

L'enseignement oral d'A. à l'école monastique du Bec eut un tel succès auprès de ses disciples que ces derniers finirent par 'imposer' à leur maître de mettre par écrit ce qu'il leur racontait de vive voix. C'est ainsi que vit le jour le Monologion en 1076. A. dit d'avoir cédé aux sollicitations de ses disciples qui lui demandèrent d'écrire un exemple de méditation sur l'essence divine de telle manière que rien n'y soit imposé (persuadé) par l'autorité de l'Ecriture (quatenus auctoritate scripturae penitus nihil in ea persuaderetur, Monologion, Prologus), c'est-à-dire en passant sous silence toute autorité scripturaire.

Dans cette méditation qu'après quelques hésitations A. appela Monologion, celui-ci commence par prouver qu'il existe quelque chose de souverainement bon et de souverainement grand qui est le sommet (summum) de tout ce qui est. Il propose de prouver sa thèse pour ceux qui n'ont jamais entendu parler d'une chose pareille ou qui n'y croient pas. Face à ces derniers, il affirme que quiconque possède au moins un talent moyen, parviendra à prouver tout au moins par la seule raison (saltem sola ratione, Monologion, c. I) tout ce que nous croyons nécessairement de Dieu et de sa créature. A. commence par faire appel à l'expérience des différents degrés de bonté qui amène nécessairement à l'affirmation de l'existence d'un Bien Souverain. La méditation traite ensuite de la nature de Dieu, de son être absolu par rapport auquel la créature est quasi néant. Ce procédé purement rationnel (disputatio) est appliqué à tous les attributs divins -> et il culmine dans l'étude du mystère de la Trinité -> et s'achève par la question de la connaissance de l'Ineffable. En puisant largement dans la pensée de saint Augustin, A. condense dans une synthèse personnelle, - résultat d'un procédé dialectique -, tout ce que nous pouvons connaître de Dieu, excepté l'Incarnation. Dieu est présenté comme Esprit -> (Spiritus), et c'est dans cette perspective qu'A. scrute les divers sens de 'locutio'.

Si la pensée d'A. est celle d'un moine, il serait erroné de la classer parmi la pensée monastique en général. En effet, à son époque, ce qu'on appelle la pensée monastique, représentée par saint Pierre Damien et d'autres (Gérard de Csanád) est connue plutôt comme une tendance qui essaie de résister à l'intrusion, dans la lectio sacra, des sciences profanes, telles la grammaire et la dialectique. Même Lanfranc, fondateur de la célèbre école du Bec et maître de saint A. n'assigne pas à la dialectique la place qui lui convient: il ne l'utilise dans l'élucidation de la sacra pagina que pour montrer qu'il est capable de la maîtriser face aux coryphées de la dialectique qui, eux, s'en servent pour remettre en question certains dogmes.

L'attitude d'A. est totalement différente. Certes, lorsqu'il rédigera son dialogue 'De grammatico' - qui n'est autre chose qu'un exercice subtil des règles de la dialectique appliqué à un sujet familier chez les dialecticiens de son temps -, il reconnaîtra l'utilité de pareil exercice compte tenu de la mode de l'époque. Mais dans sa première méditation sur l'essence divine, (Monologion), il fait plein usage de toutes les ressources de la pensée, non seulement de la dialectique (disputatio) mais également de l'introspection pour éclaircir le mystère chrétien du Dieu-Trine grâce à une armature que l'on pourrait déjà appeler philosophique. A. utilise largement les notions philosophiques fondamentales accessibles à l'époque en déployant même une ontologie radicale. Cette dernière consiste à creuser le problème de Dieu appelé Summus Spiritus, mais qui est aussi présenté comme summum ens - Etre souverain - dont l'être est absolu, indépendant de tout être, n'ayant besoin de rien d'autre et dont tout autre être a besoin pour qu'il soit et pour son bien être. Cette ontologie va jusqu'aux racines de l'être: l'être souverain seul est et tout le reste est quasi néant. Cette ontologie radicale oscille donc entre les deux extrêmes de ce que l'homme (la raison humaine) peut saisir: l'être et le néant. Même dans une de ses lettres (E 97), A. revient au problème du néant en relation avec la définition du mal.

Par la nouveauté de sa méthode consistant dans l'usage des raisons nécessaires destinées à prouver le contenu de la foi sur Dieu, même sur le mystère de la Trinité ->, A. n'a pu éviter de susciter des inquiétudes et des critiques sévères dans son entourage, notamment auprès de son ancien maître Lanfranc, devenu entre-temps archevêque de Canterbury. Pour défendre son orthodoxie, A. invoque l'autorité des Pères -> et tout particulièrement le De Trinitate -> d'Augustin et il conseille à ses détracteurs la lecture attentive de celui-ci avant de critiquer sa méditation.

A cette critique extérieure venant de son entourage, s'ajouta bientôt l'autocritique même d'A. La démarche rationnelle déployée dans le Monologion commença à lui apparaître par trop compliquée. Il eut l'idée de mettre terme à ce qu'il appela 'multorum concatenatione contextum argumentorum' (Proslogion, Prooemium) et de remplacer les arguments compliqués déployés dans le Monologion par un argument unique :'unum argumentum' (Proslogion, Prooemium).C'est ainsi que le Proslogion est né d'un effort extraordinaire de l'esprit contemplatif d'A. en quête d'une synthèse logique suprême de toute notre connaissance de Dieu, englobant aussi bien la preuve irréfutable de son existence que celle de son essence et de ses attributs. Dans le Proslogion, appelé d'abord 'Fides quaerens intellectum', titre révélateur de tout un programme, on trouve à la fois l'expression de l'adoration de Dieu qui s'est révélé par la foi et celle d'une démarche dialectique de la raison qui cherche à comprendre l'objet de sa contemplation en mettant en branle toute sa capacité de concevoir (cogitari posse).

La démarche dialectique s'effectue au moyen du 'principe dialectique de la grandeur': aliquid quo nihil maius cogitari potest - 'quelque chose par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé (ou conçu)'. Elle débute à partir de ce principe grâce auquel l'esprit parcourt tout ce que l'expérience peut offrir, pour chercher et pour "identifier"trouver Dieu. Si Dieu est 'ce par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé', Il est logiquement 'Celui qui existe non seulement dans la pensée, mais aussi dans la réalité'.

La démarche dialectique rencontre tout d'abord une évidence: il y a des choses qui existent seulement dans la pensée, et il y en a qui - tout en existant dans la pensée - existent aussi dans la réalité. Selon la hiérarchie des valeurs présupposée par cette dialectique, ce qui existe dans la réalité est plus grand que ce qui n'existe que dans la pensée. Pour l'expliquer, A. recourt à l'exemple du peintre et de la peinture. Or, si Dieu est 'ce par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé', Il doit exister non seulement dans notre pensée - puisque nous pensons à Lui - mais aussi dans la réalité.

La démarche anselmienne procède donc d'un double présupposé: 1. Dieu est 'ce par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé'; 2. tout ce qui existe aussi dans la réalité est plus grand que ce qui n'existe que dans la pensée. Chacun de ces deux présupposés implique une vision qui considère tout - aussi bien Dieu que les créatures - dans la perspective de la grandeur.

Une autre caractéristique de la démarche anselmienne est qu'elle n'aboutit pas seulement à la simple affirmation: "Deus vere est", "Dieu est vraiment", mais à l'affirmation de l'impossibilité logique de la négation de l'existence de Dieu. D'où la conclusion d'A.: "...quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere" (Proslogion, c. 3). Car, dès que l'on pose le problème de Dieu dans la perspective de 'ce par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé' nier ce "plus" que représente l'existence réelle de Dieu par rapport à l'idée que nous nous faisons de Lui est une impossibilité logique. Dès que l'"Insipiens" "insensé" du Psaume (Ps. 13, 1 et 52, 1) - qui dit dans son c¤ur: "Non est Deus" -, entend dire que Dieu est 'ce par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé' et dès qu'il le comprend - ne serait-ce que d'une manière initiale et imparfaite - il se trouve dans l'impossibilité logique de nier l'existence réelle de Dieu. Le défi d'A. porté face à l'Insensé du Psaume s'adresse également aux athées de tous les temps. Dans ce contexte anselmien, l'opposition dialectique entre foi et raison atteint son sommet: la mise entre parenthèses de la foi "ut si te esse nolim credere, "rejet de la foi"" d'un côté et l'impossiblité de ne pas "intelligere""comprendre" de l'autre.

La plupart des commentateurs du Proslogion - depuis le moine Gaunilon, contemporain d'A., jusqu'aux commentateurs de notre époque - s'arrêtent à la preuve de l'existence de Dieu qu'ils appellent bien à tort preuve ou argument "ontologique" alors qu'elle devrait être appelée plutôt preuve 'mégalogique' étant donné qu'elle s'appuie sur la dialectique de la grandeur. Or, le projet d'A. va beaucoup plus loin et la démarche dialectique ne fait que commencer par la démonstration de l'existence de Dieu. Car A. entend englober par le même mouvement dialectique de la grandeur tout ce que nous croyons de la substance divine.

Selon cette logique, on est amené à affirmer de Dieu tout ce qui est plus grand que l'intelligence peut percevoir: ainsi l'éternité, l'omniprésence, la vérité, la bonté, bref, toutes les perfections qui peuvent constituer son essence et ses attributs. Dans ce premier temps de la démarche dialectique, l'intelligence parcourt toute la création, elle procède à une critique métaphysique du fini pour ne s'attarder qu'aux perfections qui, par rapport aux imperfections qui leur sont opposées, représentent un "maius" "plus", quelque chose de plus grand. Dans cette perspective, ce qui est éternel est plus grand que ce qui est éphémère: c'est ainsi que Dieu doit être éternel - non seulement dans la pensée - mais dans la réalité.

Toutefois, le premier temps de la dialectique de la grandeur envisage tout par rapport à l'intelligence si bien que l'on serait tenté d'identifier Dieu avec "quelque chose", certes, dans la réalité, mais qui pourrait être "saisie" saisi en quelque sorte par l'intelligence. Or, il n'en est rien dans la pensée d'A. Grâce à sa dialectique, il arrive au dépassement même de l'intelligence par elle-même en appliquant à l'intelligence humaine le même principe dialectique qui l'a amené à faire la critique de l'être fini. Dieu est non seulement plus grand que ce que l'intelligence est capable de saisir, mais il est plus grand que l'on ne puisse concevoir. Tout comme à son départ, au sommet de sa démarche dialectique, A. s'adresse directement à Dieu pour énoncer son principe: Non seulement Dieu est ce qui comble la capacité de l'intelligence, mas ce qui la dépasse. Dieu ne peut être donc que l'Infini Réel, car s'Il n'était pas infini, on pourrait penser un être plus grand que Lui; s'Il n'était pas l'Infini Réel - réellement existant comme Infini - on pourrait penser encore quelque chose de plus grand que Lui. C'est ainsi que la dialectique anselmienne s'achève par l'affirmation de la réalité de Dieu dépassant tout ce que la pensée puisse concevoir et dépassant la capacité même de l'intelligence de l'homme.

Le Proslogion suscita la critique du moine Gaunilon, critique semblable à celle que fera plus tard Kant de l'"argument ontologique". Dans sa réponse, A. essaya de conforter son argument par une série de réductions à l'absurde qui témoignent d'un esprit dialectique subtil. Il rejette catégoriquement l'insinuation de Gaunilon selon qui il suffirait d'avoir l'idée de quelque chose de merveilleux - tel l'"île perdue" - pour en déduire l'existence.

Après le Proslogion, A. déjà abbé rédige entre 1082 et 1090 quelques dialogues dont trois, le De veritate, le De libertate arbitrii et le De casu diaboli, ont pour but d'aider l'intelligence des Ecritures.

Le De Grammatico - seul écrit profane d'A.-, date de cette période. A. y sacrifie à la mode de son époque et fait oeuvre de dialecticien en introduisant ses disciples à quelques exercices de la logique sous la forme d'un dialogue utile à ceux qui s'intéressent à la dialectique.

Le Cur Deus Homo est le troisième ouvrage parmi les plus célèbres d'A. Commencé en Angleterre en pleine persécution et achevé à Capoue (1098) pendant son premier exil, le Cur Deus Homo esquisse une sotériologie hardie - théorie de la satisfaction vicaire - où A. essaye de trouver des raisons nécessaires pour prouver l'Incarnation. Dans le Monologion et le Proslogion, A. a essayé d'étayer par voie purement rationnelle la vérité de la foi révélée concernant la substance divine, excepté l'Incarnation. Il s'est réservé l'occasion de traiter à part de ce mystère dans le Cur Deus Homo sous la forme d'un dyptique.

Le Cur Deus homo dont le volume égale celui du Monologion, est présenté comme un dialogue entre A. et Boson, moine du Bec. Cette ¤uvre importante est divisée en deux livres. Le premier contient les objections des infidèles rejetant la foi chrétienne - car selon ces derniers, elle est contraire à la raison - et les réponses des croyants. A. y montre, au moyen de raisons nécessaires, qu'aucun être humain ne peut être sauvé sans le Christ. Dans le deuxième livre, il prouve toujours par la raison - "remoto Christo", c'est-à-dire comme si l'on ne savait rien du Christ (remoto Christo) - que, d'une part, la nature humaine fut créée pour le bonheur éternel dont l'homme doit jouir aussi bien dans son corps que dans son âme et que, d'autre part, ce bonheur ne peut être réalisé que grâce à l'homme-Dieu. Par conséquent, tout ce que nous croyons du Christ devait se réaliser nécessairement devant la raison.

Le livre I. commence par une question fondamentale concernant la foi: pour quelle raison ou par quelle nécessité Dieu s'est-il fait homme? Le but du dialogue est de préserver pour la mémoire par écrit les raisons (rationes, 47, 6) qu'A. a l'habitude d'exposer à ceux qui l'interrogent au sujet de cette question"quæstio".

Le chapitre introductoire révèle à la fois le sens profond de la question "quæstio" et l'intention d'A. d'exposer les raisons"raisons" de cette question. Les raisons de cette question - "de fide nostra quæstionis rationes" (47, 6) - ne correspondent pas à la genèse ou à la motivation de celle-ci, mais elles désignent et préparent la voie de l'intellection de tout ce qui est caché derrière le mystère de la foi d'où jaillit précisément la question. A. avait déjà l'habitude de répondre souvent à ses interlocuteurs (soleo respondere quærentibus, 47, 6-7), le 'questionnement', "dialogue", s'est donc déjà installé longtemps avant la mise par écrit de ces questions"quaestionis rationes", destinées non pas à amener les gens à la foi par la raison (ratio), mais à produire une jouissance intellectuelle dans l'esprit de ceux qui croient. Toutefois ces raisons que l'on cherche constitueront en même temps le point commun entre le croyant et l'incroyant. L'objet de la recherche est donc commun, c'est pourquoi un véritable dialogue peut s'établir.

La question fondamentale de l'Incarnation est en même temps le défi, l'objection (obicere, 48, 1) principale des infidèles qui ridiculisent la foi "simplicité chrétienne". Elle suscite également beaucoup d'interrogations aussi bien parmi les lettrés que parmi les illettrés qui tous demandent la raison de cette question (rationem eius, 48, 6).

Ce questionnement - "dialogue" - dont le but est la recherche des raisons pour relever le défi doit se dérouler en quelque sorte sur un pied d'égalité entre celui qui pose les questions et celui qui répond. La question - "quaestio" - débouche alors sur une recherche"ensemble", en compagnie de l'interlocuteur par l'examen des objections et par les réponses qui, toutefois, aux yeux d'A., ne doivent pas être prises pour le dernier mot. A. reconnaît que des gens plus intelligents que lui pourraient le faire mieux et, de toute façon, quoi que l'homme puisse en dire, les raisons plus profondes d'un sujet de recherche aussi important demeureront toujours cachées.

L'énoncé complet de la question principale de ce traité sort de la bouche de Boson. La demande de Boson (a te peto) prend du poids du fait qu'en même temps plusieurs autres font la même demande avec lui (plures mecum petunt). Le but de cette demande "collective" est d'arriver à une certaine évidence (aperiri) concernant la question fondamentale: 'par quelle nécessité et pour quelle raison Dieu, qui est pourtant tout-puissant, a-t-Il pris l'humble condition et l'infirmité de la nature humaine en vue de sa restauration?'

Dans sa réplique, A. reconnaît d'emblée l'immense difficulté de la tâche que lui imposent ses interlocuteurs. Il redoute de traiter d'une 'question' qui le dépasse. Mais il redoute aussi les effets éventuels d'un échec: si ses interlocuteurs constatent l'insuffisance de ses raisons, il est à craindre que ceux-ci ne pensent que la vérité elle-même (rei veritas) lui échappe. Boson insiste alors sur les bienfaits du dialogue dans la clarification des questions: au cours des entretiens, il arrive souvent que Dieu ouvre la voie de l'intelligence vers ce qui était caché.

Cependant, la tâche semble à A. difficile également pour une autre raison. En effet, d'après lui, pour obtenir une solution valable, il est indispensable de clarifier certaines notions fondamentales, telles la nécessité, la puissance, la volonté etc. qui, par surcroît, ont ceci en commun qu'aucune d'elles ne peut être considérée à fond sans les autres. La question elle-même est de telle nature qu'elle dépasse la capacité de l'interlocuteur. D'autre part, elle requiert un procédé de clarification assez complexe du fait que les notions, difficiles en elles-mêmes, sont imbriquées les unes dans les autres. En d'autres termes, la question entraîne nécessairement une longue recherche qu'A. poursuivra jusqu'au bout du traité en dialoguant avec son interlocuteur.

C'est alors à Boson de tirer la conclusion finale. Le sujet du dialogue suscité à la fois par le défi des incroyants et la juste exigence des croyants de comprendre ce qu'ils croient, reçoit sa vérité"solutio" par le fait que l'on comprend que tout ce qui est contenu dans le Nouveau et dans l'Ancien Testament est prouvé (probatum intelligo, 133, 5). Dans ce contexte le questionnement, la recherche et la solution sont orientés vers une meilleure compréhension des Écritures.

A. a rédigé aussi quelques ouvrages occasionnels: deux éditions de l'Epistola de Incarnatione pour réfuter les erreurs de Roscelin de Compiègne (-> Trithéisme); le De Processione Spiritus Sancti (-> Filioque). Dans cet opuscule, A. espère pouvoir amener les Grecs d'une manière raisonnable (rationabiliter, 177, 9) à admettre la procession du Saint-Esprit selon la doctrine de l'Eglise Latine. Cet opuscule polémique trahit clairement l'allure d'une recherche qui avance par objections (questions) et réponses continuelles. C'est un exemple typique de la démarche dialectique qui caractérise les dialogues, excepté le fait qu'ici presque tout est impersonnel.

Le De conceptu virginali et de originali peccato est un complément du Cur Deus Homo. En effet, Boson, l'interlocuteur d'A. ne semble pas entièrement "satisfait" satisfait des raisons qu'A. proposa dans le Cur Deus Homo pour expliquer comment Dieu sans péché a pu assumer l'homme dans cette masse pécheresse du genre humain. Le De Sacrificio azymi et fermentati est une réponse à Waleran, évêque de Naumbourg (suffragant de Magdebourg), inquiet de constater l'existence de divers usages dans l'Église concernant la célébration de l'Eucharistie ->. Le De libero arbitrio traite à la suite de saint Augustin-> du problème de la prédestination ->.L'origine de la question est l'apparente contradiction entre les différents textes bibliques dont les uns semblent insinuer que le libre arbitre ne joue aucun rôle dans le salut tandis que les autres textes semblent suggérer que notre salut repose entièrement sur notre volonté libre. La question du libre arbitre jaillit donc comme un véritable Sic et Non peu de temps avant Abélard ->.

Lettres: A. nous a légué une abondante correspondance: 372 lettres reconnues authentiques embrassant une trentaine d'années de sa vie. (Dans son édition, Schmitt recense 472 lettres dont une centaine sont des lettres adressées à Anselme). Quelques unes concernent des problèmes doctrinaux, mais la plupart d'elles sont des témoins précieux de ses engagements religieux et politiques, de ses luttes contre les abus, contre la tyrannie royale et pour la liberté de l'Eglise. A. maintint des relations assidues avec les personnages les plus importants - politiques et religieux - de son époque: des simples moines ou jeunes étudiants aux évêques, abbés, papes, ducs, comtes, comtesses, rois et leurs proches -sans oublier les membres de sa propre famille - qui, tous, recherchaient et reconnaissaient en lui le conseiller sûr. Ses lettres reflètent son style limpide, d'une simplicité laconique qui pointent vers l'essentiel, à savoir guider ses correspondants vers Dieu.

3. Méthode -> méthode théologique

La recherche méthodologique "sola ratione" mise par écrit sous la forme du Monologion fut le résultat de longues conversations ou d'exhortations monastiques (collationes), de longues discussions et, bien entendu, de l'enseignement prodigué à l'école du Bec. C'est là qu'A. commença à pratiquer cette forme de recherche qui a tellement fasciné ses auditeurs que ceux-ci finirent par supplier leur maître de mettre par écrit ses méditations insolites. Toutefois, l'adjonction de 'saltem' à 'sola ratione' laisse comprendre que pour A. la hiérarchie de la connaissance demeure intacte: la démarche rationnelle doit toujours respecter la supériorité de la foi. Car, 'nisi credideritis, non intelligetis': la foi reste le point de départ de toute connaissance rationnelle, même en ce qui concerne l'énoncé du principe dialectique du Proslogion. Dans toute la démarche anselmienne c'est la foi qui cherche, c'est la foi qui interpelle l'intelligence: Fides quaerens intellectum.

Dans le Monologion, A. passe sous silence toute autorité et ne cite pas l'Ecriture. Dans le Cur Deus homo, A. passe sous silence seulement le fait du Christ (remoto Christo) pour chercher des raisons 'nécessaires', pour expliquer la nécessité de l'Incarnation en s'appuyant toutefois sur les Ecritures. Les 'rationes' sont aussi bien des raisons naturelles que des citations scripturaires. Mais ce qui est commun avec le principe du Proslogion c'est l'affirmation que l'oeuvre rédemptrice de Dieu apparaît - tout comme Dieu Lui-même dans le Proslogion - comme quelque chose qui, au point de vue de la grandeur - dépasse la capacité de la pensée humaine.

Si l'expression sola ratione se retrouve chez saint Augustin, la méthode qu'elle désigne est proprement anselmienne. Certes, ce n'est pas Anselme qui inventa l'application de la raison aux données de la foi: en s'appuyant sur le passage de l'épître de saint Pierre, les Pères de l'Église en contact avec les milieux philosophiques de l'hellénisme, depuis Clément d'Alexandrie et Origène, l'avaient déjà pratiquée pour rendre compte aux païens du message évangélique.

Mais ce qui est propre à la méthode d'Anselme, c'est l'usage plénier de toutes les ressources de la raison qui puisent largement dans l'arsenal philosophique de son époque en plus de la volonté d'aboutir à une synthèse purement rationnelle de l'objet de la foi par la recherche de l'enchaînement logique d'une série de raisons nécessaires. Cependant, la démarche rationnelle fondée sur la foi s'appuie aussi bien sur les données de l'introspection que sur des exemples concrets, les 'similitudines', puisés dans l'expérience quotidienne susceptibles d'éclairer les mystères.

L'usage plénier de la raison est porté par un élan de recherche sans fin, un "quaerere" dont la forme dramatique est tracée d'une manière magistrale par saint Augustin dans la finale du De Trinitate. Cet élan de recherche est motivé par le "quaerite faciem eius semper", l'invitation du Psaume à la recherche sans répit. C'est la première caractéristique de la méthode anselmienne qui est fondamentalement une recherche. Cette recherche se réalise au moyen de rationes, de rationes necessariae et c'est ici qu'intervient la dialectique, l'utilisation de la logique, des ressources de la logique par l'usage des arguments, des arguments invincibles, le procédé par réduction à l'absurde, l'utilisation de notions philosophiques, l'approfondissement de notions de l'usus communis loquendi qu'il essaye de préciser et de purifier par une réflexion métaphysique; l'utilisation de 'similitudines' puisées dans l'expérience pour rendre la question posée intelligible et pour illustrer la vérité à chercher et à trouver.

La méthode anselmienne est aussi une recherche qui va jusqu'au bout de la question posée, question qu'il envisage sous tous ses aspects. Au bout de la recherche passionnée, Anselme laisse toujours la porte ouverte en admettant la possibilité de trouver des raisons meilleurs et plus valables ou plus convaincantes. Le cas typiques de la recherche anselmienne jusqu'au-boutiste est précisément le Cur Deus Homo: après une longue recherche de raisons, il laisse la porte ouverte et effectivement il reprend la même question dans le De conceptu virginali puisqu'il ressent l'insatisfaction de Boson, son interlocuteur.

D'autre part, cet élan subjectif de recherche qui est caractérisé par un approfondissement et une pénétration maximale de chaque question soulevée s'intéresse aussi à tous les mystères de la foi, - au point de vue objectif, il est aussi sans bornes, puisqu'il ne recule devant aucun mystère posé par la foi; il embrasse a priori tout, même si, dans sa réalisation concrète, il reste limité. C'est ainsi qu'Anselme continue à élucider les mystères de la foi jusqu'à la fin de sa vie et ce n'est que la mort qui brise définitivement son élan de recherche. Voilà les divers aspects du 'fides quaerens intellectum' qui est non seulement l'énoncé d'une méthode, mais qui est en même temps un programme de recherche, un programme de vie nourri par la prière. Même si Anselme n'a pas laissé une Somme théologique exhaustive comme la génération de théologiens qui suivent après lui, sur certains points, même ses successeurs n'auront jamais atteint la profondeur d'analyse qui cherche à approcher de la question dans toutes ses dimensions pour aboutir à une réponse satisfaisante.

Selon le témoignage de ses historiens, la méthode d'A. fut saluée par ses contemporains comme une véritable libération. Guillaume de Malmesbury compare A. avec les autres théologiens de son temps: tandis que ces derniers essayaient d''extorquer la crédulité de leurs disciples par l'autorité', A. a essayé de "corroborer leur foi par la raison, en démontrant par des arguments invincibles que tout ce que nous croyons est conforme à la raison et qu'il ne peut pas être autrement".

Renvois: saint Augustin-> Scolastique -> méthode théologique -> foi et raison -> liberté de l'Eglise -> Primauté du pape -> Rédemption -> Incarnation -> Trinité -> Libre arbitre -> Vérité -> Filioque -> Dialectique -> Conditions morales de la théologie -> Intelligence de la foi ->

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