I Problemi
Interpretazione della relazione tra fede e ragione
Tre tipi fondamentali
Perchè Barth, Rahner e Küng?
A) Dialettica tra fede e ragione nel Vecchio Testamento
1) Problema dell influsso della filosofia greca nella Bibbia
2) Bibbia e filosofia: Processo di demitologizzazione negli autori Greci e nel Vecchio Testamento
3) «Sophia» e «Logos» : importanza della ragione nella Rivelazionea) Sapienza ed attività umana
b) Sapienza e religioneConclusione: Programma teologico
B) Dialettica tra fede e ragione nel Nuovo Testamento
1) La filosofia nell'ambito culturale del cristianesimo nascente.
Varie tendenze
Filone Alessandrino
Un problema di metodologia2) San Paolo
La conoscenza naturale di Dio
«Stoixeia tou kosmou»3) Il Vangelo di san Giovanni
Testi paralleli
Dottrina giovannea della Verità
Critica del principio ermeneuticoConclusione
Fede e ragione nella Sacra Scrittura
Il problema della teologia biblica
C) Dialettica tra fede e ragione presso i Padri della Chiesa
Un esempio: Origene e la filosofia
a) Teologia della 'crisi'
b) Teologia immanente
c) Critica all'ultima concezione di Karl Barth
Fede e Ragione: ecco due termini che possono sembrare, e forse sono, in contrasto tra loro; il nostro scopo sarà di chiarire e di sanare, per quanto sarà possibile, questo contrasto. Possiamo così iniziare il nostro corso - alla maniera di Karl Rahner - con alcune annotazioni preliminari e marginali (Randbemerkungen). Perché avremmo scelto questo argomento come oggetto della nostra investigazione? Perché il problema del rapporto tra fede e ragione è un problema centrale e fondamentale per ogni credente.
Credere significa aderire con una adesione vitale. Ma questa adesione, quando raggiunge il suo grado assoluto, come è nel caso della fede cristiana, che richiede una totale e assoluta adesione a Dio, sembra ripugnare alla tendenza o dinamismo fondamentale dell'uomo. La natura dell'uomo infatti è dotata di una curiosità fondamentale: vuol conoscere tutto, capire, vuole scrutare e investigare ogni oggetto esistente e possibile : Pãntew ênytvpoi toË eÞd°nai Ùr°gontai fÊsei - disse già Aristotele all'inizio della sua Metafisica. Potremmo mai resistere a questa curiosità intellettuale, a questo nostro dinamismo fondamentale e radicale per cui vogliamo scrutare ogni cosa? Potremmo, senza una seria contraddizione e non commettendo una inconseguenza logica, escludere ogni intelligibilità dalla sua adesione vitale a Dio? Ecco la questione che poniamo e che tutti, credendo in Dio, dovrebbero porsi.
Un problema tanto importante, diremmo fondamentale, ha per noi un interesse vitale, anzi diciamo di più: dalla sua soluzione dipende anche la nostra fede, non solo la nostra concezione della fede, ma forse lo stesso futuro della nostra fede («l'avenir de notre foi»).
Ma dobbiamo ancora domandarci: possiamo sottoporre le categorie della fede all'analisi puramenta razionale, come fa Duméry, o dobbiamo abbandonare ogni penetrazione intellettuale, ogni investigazione razionale sulla fede, come vuole il fideismo?
Ma, tolta la ragione, non sembra la stessa fede svanire?
Così dobbiamo proporci altre annotazioni marginali o altre complicazioni (implicazioni) dello stesso problema. Che cosa notiamo, quando analizziamo il problema della relazione tra fede e ragione? Qualcuno potrebbe credere che è un ottimo metodo procedere dalla definizione della stessa fede e della ragione - come facevano i teologi classici -, ed allora ipso facto apparirebbe la relazione tra le due. Al contrario, altri procedono ponendo già la stessa relazione tra fede e ragione.
Il processo dialettico è spesso necessario perchè dei problemi appaiano più chiari, o perchè possano trovarsi delle soluzioni soddisfacenti. Nel caso della fede e della ragione, certo non sembra esserci altro metodo che quello dialettico, che procede con una continua opposizione, non sopprimendo mai in nessun mòmento nessun membro della opposizione. E infatti la stessa definizione che qualcuno propone della fede, dipende dalla relazione che esiste - e deve esistere - tra fede e ragione, esigendo l'una necessariamente l'altra. Al contrario, la stessa relazione tra le due (fede e ragione), ci viene incontro per trovare la giusta definizione d'entrambe le realtà: della fede e della ragione. Se infatti è data una relazione tra la fede e la ragione, allora la stessa ragione umana, lo stessò uomo dunque, non può essere definiti se non per la sua relazione con la fede. E qui già sorge la questione circa la definizione classica dell'uomo come animale razionale.
La ragione dell'uomo, o la razionalità dell'uomo, è limitata solo dalla sua parte inferiore (pars inferior), che chiamiamo animale, che gli psicologi determinano come vita pre- e sub-conscia, e che i biologi designano come la dimensione biochimica dell'uomo? O, invece, la razionalità dell'uomo è anche limitata sursum versus, vale a dire verso l'alto, cioè dalla sua parte superiore? E qual'è questa limitazione superiore? E' vera limitazione, o piuttosto non è una certa "apertura possibile" verso la realtà trascendente, "quem homo in silentio exspectat"? (con queste parole potrebbe brevemente essere ricapitolata, sintetizzata la posizione di Karl Rahner in Hörer des Wortes). Solo così l'uomo non è più un semplice animale razionale, ma un animale dotato di ragione capace 'Infiniti sibi Loquentis'.
Nel problema della relazione tra fede e ragione necessariamente occorre porre e chiarire anche il problema dello stesso senso della fede. Cosa vuol dire fede? Qual'è il suo senso biblico? Qual'è il suo senso nel Vecchio e nel Nuovo Testamento? Qual'è il suo senso presso i singoli Autori dei libri della Sacra Scrittura?
Nel nostro corso non possiamo entrare in queste questioni di esegesi particolare. Vorremmo invece avvicinarci al problema del senso della fede, partendo dalla analogia tra fede soprannaturale e fede naturale. Il problema deve dunque procedere dalla analogia della fede. Dobbiamo interpretare l'analogia della fede nel suo duplice senso. Prima d'ogni altra cosa designa il metodo della teologia classica, vuole in qualche modo sciogliere i misteri rivelati, partendo dalla similitudine delle cose naturali. Richiamiamo a mente, ad esempio, il metodo di san Agostino, che voleva spiegare il mistero della Trinità basandosi sull'analisi della vita interiore dell'uomo, dove la triade della memoria, della mente e dell'amore permette una certa intelligibilità del mistero della Trinità, dove sono tre Persone in una unità di natura. Per spiegare lo stesso mistero potremmo anche servirci dell'esempio del triangolo, dove tre elementi, angoli e lati, sono contenuti nell'unità perfetta della figura geometrica. Questo metodo è appunto l'analogia della fede, che dalla similitudine delle cose della nostra esperienza vuole ricavare una qualche intelligibilità della stessa fede, o meglio dello stesso oggetto della fede, che è questo o quel mistero.
Ma a noi interessa esaminare il problema della analogia della fede in un altro senso: c'è almeno una similitudine strutturale tra fede naturale e fede soprannaturale? E qui potrebbe già essere posto anche il problema fondamentale dello strutturalismo: in che senso potrebbe essere utilizzato lo strutturalismo (almeno come metodo) in teologia, vale a dire nella delucidazione della fede soprannaturale?
Se vediamo la teologia tradizionale, da Agostino ai grandi teologi della rinascenza, ci accorgiamo che da questi la struttura della fede soprannaturale fu posta chiaramente in luce: questa struttura fondamentale consiste nel porre il principio fondamentale della unificazione degli oggetti della fede; questo principio è la Verità Prima (Veritas Prima). La Prima Verità, cioè Dio ché parla agli uomini e ad essi si rivela, è ad un tempo il primo oggetto, il motivo formale, la causa della unificazione di tutti gli oggetti della fede.
Occorre ora vedere se è possibile trovare una tale struttura nella fede naturale. Il problema della relazione tra fede e ragione ha un suo aspetto fondamentale. Nello stesso tempo ha anche un suo aspetto più evoluto, più immediato, che è precisamente il problema della relazione tra filosofia e teologia. Potrebbe qualcuno essere capace di immaginarsi una teologia assolutamente priva di ogni considerazione filosofica?
Protestanti liberali, come Harnack, già nel secolo scorso andavano dicendo che la Sacra Scrittura (soprattutto il Vangelo di san Giovanni) - orribile a dirsi! - era stata contaminata dalla filosofia ellenistica e che non era un puro prodotto della cultura semitica
Nel corso dei secoli abbiamo visto la teologia vivere senza una filosofia propriamente detta, almeno presso molti autori del Medio Evo, i quali non conoscevano che la dialettica e spesso non se ne servivano nella loro esposizione della Sacra Scrittura. La loro teologia così non era teologia in senso stretto e tecnico, ma semplice esegesi. La vera teologia, la teologia cioè come scienza, è nata nel XIII° secolo e precisamente sotto l'influsso della filosofia aristotelica. Bisogna già in qualche modo considerare questo fatto: la nascita della teologia come scienza è legata alla filosofia. Il problema della relazione tra filosofia e teologia è stato reso più attuale dal Concilio che ha segnato la riforma degli studi. Molti si sono chiesti della utilità, o meglio della inutilità della filosofia nella formazione teologica. Così proprio la filosofia, anche la filosofia, che una volta era a meno considerata ancilla theologiae, è stata soppressa in molti seminari, o è stata sostituita con altre scienze, come la sociologia, la psicologia e lo stesso studium litterarum.
Il nostro problema è dunque attualissimo. Non vogliamo fare una vuota apologia della filosofia, ma nel corso delle nostre ricerche ci sforzeremo di provare la complessità del problema, come molto chiaramente appare presso i tre autori che abbiamo scelto per il nostro studio.
La seconda annotazione marginale riguarda lo stesso programma del corso. Nella prima parte proporremo un prospetto storico del problema della relazione tra fede e ragione. Sul programma degli studi avete letto: 'discussione su alcuni autori contemporanei: Karl Barth, Karl Rahner, Hans Küng. Per sè, al posto del nome del teologo protestante Karl Barth avremmo potuto scrivere, ad esempio, il nome di Anselmo, vescovo di Canterbury, o al posto del nome di Karl Rahner -il nome di Tommaso d'Aquino o di Martin Heidegger, così al postò del nome di Hans Küng avremmo potuto scrivere quello di Hegel, o anzi quello dello stesso Karl Barth, di cui Küng è uno degli interpreti più illustri. Diciamo questo solo.. iocandi causa. E infatti è tanto evidente che nessuno dei nostri contemporanei, teologo veri nominis, potrebbe essere nominato e ancor meno le sue opere potrebbero essere studiate e capite senza conoscere almeno la tradizione da cui direttamente o indirettamente dipende. La teologia contemporanea non può essere compresa senza la teologia classica. Questo è certo un aspetto della storicità. Noi, soprattutto quando non conosciamo bene la tradizione precedente, vediamo solo i teologi (e così i filosofi di oggi) rivolti al futuro, li vediamo porre 'nuovi problemi', 'nuove soluzioni'; in altre parole, li vediamo rivolti al futuro; e questo sarebbe l'aggiornamento! Ma spesso non sappiamo (e questo è il difetto della nostra conoscenza storica) e ciò che ancora è più grave, spesso gli stessi teologi (almeno certi che si fanno chiamare teologi) non sanno di dipendere da una tradizione, una tradizione che nel loro subconscio, in modo più o meno manifesto, esiste e vive. Questo vale soprattutto quando si vuole considerare seriamente un problema come quello della relazione tra fede e ragione.
Ecco un testo in cui è proposto il problema della relazione tra fede e ragione, e dove fede e Sacra Scrittura sono esaltate sopra ogni cosa:
«Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium. Sicut enim vera dilectione diligitur Deus propter seipsum super omnia: ita vera fide acquiescitur primae veritati super omnia propter se. Ideo nihil certius fide, et ita fides probari non potest. Magistri ergo, immo etiam sancti patres, perverse videntur agere, cum rationibus humanis nituntur probare fidem, vel articulos fidei... Videntur etiam evacuare meritum fidei quia... fides non habet meritum ubi humana ratio prebet experimentum. Ipsi vero, Magistri et Sancti Patres, nituntur prebere experimentum fidei, et it videntur evacuare meritum fidei.» (Guill. Altiss., init. fo IIa).
Potremmo credere che a parlare, a dire queste cose sia Martin Lutero, o Karl Barth, o, se volete, qualcuno dei teologi cattolici contemporanei. Invece è l'autore della prima summa di teologia (la cosiddetta Summa Aurea, che stata scritta verso il 1200): il Maestro Guglielmo d'Auxerre. Tuttavia il passo che avete letto non è dottrina di Guglielmo d'Auxerre, ma dottrina di coloro i quali settecento anni prima, opponendo la fede alla ragione in opposizione radicale, avevano formulato obiezioni di tal genere.
Che la fede non possa essere provata dalla ragione umana è la tesi predilettissima di quelli che, sia tra i cattolici e sia soprattutto tra i protestanti, professano il fideismo. Vedremo in Karl Barth che il problema centrale della relazione tra fede e ragione consiste precisamente questo, che se si ammette una qualsiasi conoscenza razinale (o anche naturale) nella nostra fede, questa fede sembra sparire. Oggi ci sono alcuni, soprattutto tra i cattolici che vogliono escludere la ragione dalla fede, perchè pongono Dio come Mistero Ineffabile e Inaccessibile e quindi non tollera alcuna penetrazione della ragione. Karl Rahner insiste molto sul Mistero Divino, ma conserva ed applica tuttavia nelle sue investigazioni anche i legittimi diritti della ragione. Da un'altra parte, in opposizione, avete la tendenza hegeliana, per la quale la vera scienza è la stessa Filosofia, cui deve essere subordinata la stessa teologia.
Se qualcuno leggesse attentamente, e soprattutto con un certo giudizio storico, la Summa teologica di Tommaso d'Aquino non potrebbe non essere stupito dalla formulazione del primo articolo: 'Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi' (Ia P, q. 1, a. 1). Chiunque, leggendo in una prospettiva storica questa questione, si accorge subito di quanto in pochi decenni era mutato l'ambiente culturale cristiano. Prima la filosofia era sconosciuta e si coltivava solo la Teologia (pagina sacra), ed ora vediamo Tommaso, professore all'Università di Parigi, domandarsi se, oltre alla filosofia, sia possibile un'altra disciplina, cioè un'altra scienza. Hegel, se avesse letto Tommaso, avrebbe certamente con grandissima gioia fatta sua una formulazione siffatta.
Così coloro i quali credono che la ragione annulli la fede potrebbero trovare in loro aiuto alcuni autori medievali, che sembrerebbero completamente difendere, almeno rispetto alle formule, le loro tesi. Due Maestri, Abelardo ed Anselmo, per molti sono da considerarsi razionalisti. Abelardo dai marxisti di oggi è considerato un progressista, un uomo d'avanguardia, avendo voluto, fra le altre cose, sciogliere i misteri divini della Trinità con la sua logica. Anselmo di Canterbury, per i razionalisti, fu razionalista, e, per i filosofi laici moderni, fu filosofo (lo stesso Hegel lo chiamò uno dei grandi filosofi. Per complicarvi il problema, vi ricordo il significato ambiguo di questi termini, filosofo e filosofia. Per Giovanni di Salisbury, ad esempio, la filosofia è la sommità della conoscenza umana, sorretta dalla rivelazione).
Se per Hegel e per altri filosofi moderni Anselmo fu filosofo e razionalista, il fondamento e la giustificazione di tale opinione si trovano nelle sue opere e nella sua vita, soprattutto per quelli che, come è costume dei filosofi, considerano Anselmo astraendolo dalla sua realtà concreta. Anselmo pronunciò infatti le parole che tutte le cronache del suo tempo ripetono alla lettera: 'sola ratione probare quidquid de divina credimus substantia'; in altre parole, provare la nostra fede con la sola ragione. Questa formulazione, certamente anselmiana, non poteva non provocare nella storia l'altra formulazione, che è la sua opposizione teorica e pratica, escogitata da Lutero e dai luterani: 'sola fide'.
Nella storia troviamo dunque già delle posizioni contraddittorie, per quanto riguarda il nostro problema, rappresentate da formulazioni oltremodo radicali della stessa relazione tra fede e ragione: 'sola fide', appunto, e 'sola ratione'. In nessun modo dunque i nostri autori possono essre compresi senza la loro relazione con la tradizione dalla quale dipendono. E' dunque necessaria l'esposizione della tradizione storica. Ma prima di spiegare nei particolari l'aspetto storico del problema, sarà utile premetteree qualche considerazione generale sugli stessi tipi fondamentali della soluzione del problema della fede e della ragione.
Nella prima e media età del cristianesimo appaiono già tre tipi per l'interpretazione della relazione tra fede e ragione. Tre tipi che derivano, per una certa legge dialettica, dalla stessa intima logica dei due termini tra loro opposti. E in questo caso la storia delle idee e delle dottrine chiaramente dimostra l'esistenza delle leggi della logica. Infatti dalla interna logica dei due termini tra loro opposti, logicamente e necessariamente, seguono tre tipi fondamentali:
o è soppresso il primo termine, o è soppresso il secondo termine, ed è conservato il primo, o sono conservati entrambi termini nella loro dialettica opposizione.
Il primo tipo sarà A----> B
il secondo tipo, A<---- B
il terzo tipo, A<--->B
Questa formulazione deriva dalla stessa logica e da questa non si può uscire. Dobbiamo scegliere:
o A
o B
o A<----->B.
Per questo stesso rigettò ogni vocabolario dialettico che caratterizzava la sua prima teologia e negò radicalmente ogni possibilità della "teologia naturale" (soprattutto l'analogia dell'ente). La dottrina cristiana deve consistere essenzialmente ed esclusivamente nella dottrina de Jesu Christo, in quanto Egli stesso è il Verbo del Dio Vivente a noi comunicato. Ogni cosa deve essere dunque compresa in Cristo, non solo la redenzione, ma la stessa creazione, l'antropologia, l'etica. Per Barth dunque non si tratta di conciliare la filosofia e i filosofi con la teologia (in questo reagisce con vigore contro Bultmann che subordina la rivelazione alla filosofia heideggeriana): il problema di Barth è la costituzione o la possibilità della teologia, ma è anch'egli costretto a cercare quale sia, possa e debba essere in ciò il peso della ragione. Cercò così di ripetere il processo e il metodo anselmiano, ma la sua 'lettura' di sant'Anselmo, come fa osservare il Gilson, servi più a trasformare sant'Anselmo in Barth che Barth in sant'Anselmo.
Altro tipo estremo è il tipo B: sola ratione. Questo tipo, o questo modo di comportarsi appare presso i primi gnostici, che si sforzano di risolvere ogni mistero della fede con la mera ragione umana. E' anche il tipo fondamentale di tutti quelli che professano la doppia dottrina : la essoterica, appunto, e la esoterica, riservando quest'ultima a quelli che sono già illuminati. In definitiva, è il modo di comportarsi dell'illuminismo (Aufklärung), secondo cui la ragione sta al vertice della conoscenza umana. E' il tipo hegeliano e del razionalismo d'ogni genere, che non può accettare il mistero. E' anche in un certo senso il modo di comportarsi del marxismo, che vuole ogni cosa spiegare con l'aiuto della scienza (ma anche questa stessa tesi, come la tesi fondamentale del razionalismo ottimistico del secolo scorso - Auguste Comte - porta con sè la difficoltà fondamentale: include in sè infatti la ferma fede della razionabilità di tutta la realtà.
Il terzo tipo conserva la tensione dialettica tra fede e ragione, dunque conserva ambo i termini della opposizione, cercando i loro rispettivi limiti e volendo determinare la relazione che esiste tra fede e ragione. Riguardo a questo tipo possiamo notare che l'ammissione d'ambo i termini può provenire da vari motivi. Questi motivi apparivano già all'inizio del cristianesimo e sono ammessi ormai da molti:
a) dalla necessità apologetica (e in vero puramente apologetica): se qualcuno vuole trasmettere agli altri la dottrina cristiana deve difenderla contro le obiezioni dei filosofi (pagani). Da qui la necessità di conoscere la tradizione filosofica e di servirsene, non ammettendo tuttavia in nessun modo un suo valore intrinseco ed affermando la supremazia assoluta della sapienza cristiana. Questa posizione, nella sua essenza, certo non differisce molto dal tipo A.
Per quanto riguarda il problema fondamentale della relazione tra fede e ragione abbiamo nella storia una opinione molto particolare, che parte da una concezione ben determinata della stessa rivelazione e della filosofia: è l'opinione di Duns Scoto. Duns Scoto afferma l'assoluta trascendenza di Dio e della verità rivelata e quindi della teologia, che deve curare la salvezza dell'uomo. Ma, allora, in che modo e in che senso può ancora entrare nella costituzione della scienza della rivelazione una qualsiasi filosofia? La filosofia non può arrecare nulla alla rivelazione, che le è superiore, e in vero di superiorità assoluta. Ma il teologo deve dialogare con i filosofi, e questo dialogo non può avere altro risultato che la dimostrazione della insufficienza della filosofia nella ricerca della salvezza dell'uomo e nella costituzione della scienza della salvezza. Scoto dunque non esclude l'utilità della filosofia, nè rigetta la necessità di servirsi dei filosofi: ma il contatto tra filosofia e scienza rivelata deve dimostrare che la filosofia non può nulla nella Rivelazione. Si potrebbe obiettare che un tale dialogo è del tutto inutile, perchè sappiamo a priori che non può pervenire a nessun effetto positivo. Se è così, o se così fosse, perchè dovremmo iniziare il dialogo, entrare in dialogo? Ma per Scoto, Doctor Subtilis, tale dialogo ha tuttavia il suo senso. Se infatti non si stabilisse un dialogo serio e sistematico con i filosofi, allora qualcuno potrebbe ammettere la sua tesi fondamentale, ma sarebbe solo una cieca accettazione. Scoto voleva invece una accettazione razionale; voleva positivamente e con ragione provare, percorrendo le dottrine dei filosofi, la insufficienza della filosofia (miseria della filosofia!). Nella posizione scotista certo non è esclusa, anzi è richiesta la critica scientifica (dialogo) dei filosofi e delle filosofie.
b) Dalla considerazione pastorale: la dottrina cristiana deve essere presentata ad uomini di una determinata età, in un determinato ambito culturale. Occorre quindi servirsi delle nozioni, della lingua, della cultura e della filosofia delle singole età, perchè il Vangelo - e la fede- possa essere predicato agli uomini.
A questo tipo appartengono molti dei primi Padri della Chiesa. Anche l'opinione del Barth giovane e quella di Karl Rahner possono essere annoverate a questo tipo fondamentale. Per Rahner infatti la filosofia - e in vero qualsiasi filosofia - può e deve essere assunta dal teologo cristiano per spiegare la fede ai suoi contemporanei; in particolare quelle filosofie di cui l'ambito culturale sembra più essere imbevuto.
Ma questa posizione non è priva di difficoltà. E infatti questa posizione meramente pastorale, cioè una posizione che per spiegare o chiarire la fede ammette ogni e qualsiasi filosofia che 'apta esse videatur hic et nunc' per comunicare il Vangelo agli uomini di una determinata età e di una determinata cultura, non penetra nel profondo della questione. La questione fondamentale infatti è, se la fede, per la sua propria natura, esige o no la ragione; e, supposta una risposta affermativa, ancora resta da chiedersi, vista la natura propria della fede, se certi tipi di sintesi razionali e filosofiche siano più adatte di altre a spiegare la Rivelazione.
E qui, inevitabilmente, bisogna porre la questione delle esigenze filosofiche del cristianesimo (come fece Blondel). Avendo in sè la fede certe posizioni fondamentali sulla esistenza e la natura di Dio, sulla origine del cosmo e dell'uomo (creazione, escatologia), necessariamente bisogna domandarsi se ogni filosofia risponda o può rispondere a tali esigenze, anche quelle filosofie che, ad esempio, considerano solo la vita subconscia (psicanalisi) e l'evoluzione della società umana secondo le leggi economiche e i rapporti di produzione (marxismo), o unicamente la struttura e i fenomeni della società, o il modo di comportarsi di fronte alla religione (comportement religieux) (sociologia e sociologia della religione), o la struttura grammaticale e le regole della nostra lingua (sintassi).
Certo, l'insufficienza di tali filosofie non pregiudica ancora necessariamente la loro utilità nella spiegazione della fede. E' possibile che l'analisi linguistica delle lingue, che cura solo la struttura del nostro parlare, possa (entro i suoi limiti) essere applicata anche al linguaggio religioso, sapendo però che la realtà non può essere identificata nè essere confusa con lo stesso linguaggio, essendo la realtà primaria, più profonda ed anzi trascendente rispetto al linguaggio. Le considerazioni pastorali sembrano avere il predominio presso i teologi dopo il Concilio Vaticano Secondo.
La preoccupazione pastorale è certamente giusta e fondata, essendo la nostra 'conversazione' (il nostro dialogo) con gli uomini della nostra età (cf. san Paolo). Ma questo modo di porre e considerare il problema ha anche i suoi limiti, ed è dimostrato anche da esempi recenti di non pochi teologi protestanti. Tuttavia, il 'fenomeno barthiano', che è in un certo senso la continuazione del fenomeno luterano (avendo Lutero stesso indetto guerra ad ogni filosofia - di fatto alla filosofia di Gabriele Biel), non è il solo.
Molti protestanti oggi si interessano della filosofia per spiegare il cristianesimo agli uomini della nostra età. C'è in molti protestanti la tendenza a rompere con la tradizione luterana, che respinge radicalmente ogni filosofia. Ecco tre esempi davvero interessanti :
John Hick, Philosophy of Religion, London 1963;
N. H. Søe: Religionsphilosophie, Ein Studienbuch, München 1967.
L'altro protestante, John Hick, propone una concezione della filosofia della religione, che si oppone alla concezione di Karl Rahner. Secondo Hick, il compito della filosofia (della religione) non è di dimostrare l'esistenza di Dio, e in questo modo preparare, spianare la via, 'preparare' la rivelazione (questo è infatti il tema centrale in Rahner : provare le condizioni della possibilità di Dio che ci parla, come appare in Geist in Welt e in Hörer des Wortes). John Hick preferisce un'altra concezione della filosofia della religione, secondo la quale le stesse categorie della religione devono essere sottomesse alla critica (in questo si avvicina a Duméry), il loro valore deve essere ristabilito, rifatta la loro verifica. E' dunque una riflessione sullo stesso contenuto della religione cristiana, ma solo una semplice inquisizione preliminare delle condizioni della possibilità, come avviene applicando i principi della filosofia trascendentale di Kant.
Il metodo del teologo protestante danese Søe ha un inizio comune col metodo di John Hick, in quanto rigetta il metodo trascendentale, che non si cura che delle condizioni della possibilità (la razionalità della fede non supera il problema). Riferendosi a Barth, Søe dice che prima di parlare della possibilità della rivelazione occorre parlare del fatto o della realtà della rivelazione e spiegarla agli uomini. Il compito della teologia e della filosofia della religione cristiana consiste dunque nella necessità di spiegare il fatto della rivelazione, nella necessità di spiegare il fatto della incarnazione, ecc.
Questi tre casi dimostrano chiaramente la complessità del problema che abbiamo posto, la complessità cioè della relazione tra fede e ragione. Questa complessità proviene non solo dalla considerazione della stessa natura della fede e della ragione in quanto tali, ma in vero anche dalla complessità del progresso intellettuale dell'uomo, in altre parole, dalla complessità della cultura umana, dalla complessità dell'ambiente in cui viviamo e in cui dobbiamo spiegare a noi e agli altri il mistero della fede.
c) A questo terzo tipo si deve annoverare il modo di comportarsi di coloro i quali, indagando più profondamente il problema della relazione tra fede e ragione, pongono lo stesso problema partendo dalla considerazione della natura della stessa fede e della stessa ragione, e, procedendo dall'analisi della fede e della ragione, si sforzano di determinare la loro mutua relazione, benchè suoni paradossalmente, almeno a prima vista.
Anche qui troviamo vari tipi secondari. Alcuni, ad esempio, vedono che il compito della teologia (o della esegesi) consiste in questo, che le verità rivelate che si trovano e sono enumerate nella Sacra Scrittura senza ordine, possono essere restituite da noi al loro ordine logico. In questa concezionie il compito del teologo consisterebbe e si esaurirebbe nell'ordinare i dati della storia della salvezza, nello scoprire le relazioni tra gli eventi della storia della salvezza. In questa concezione dunque il compito della ragione è ristretta alle relazioni tra gli eventi da scoprire e stabilire, senza tener conto dell'analisi più profonda dello stesso senso degli eventi, o soprattutto dell'analisi delle verità propriamente teologiche, comparando quelle, ad esempio, con le verità naturale e filosofiche.
Questo terzo tipo che procede dall'analisi della natura della fede e della ragione per pervenire ad una soluzione, si esprime con quella formula dialettica di Agostino che tutti sanno : 'Credo ut intelligam, intelligo ut credam'. Questo formula è veramente dialettica, e infatti conserva in una opposizione continua entrambi i termini (fede e ragione) e provede in una continua interattività di entrambi. Chi più crede ha più bisogno di indagare con la ragione, chi più domanda con la ragione più si avvicina alla fede (conoscendo i limiti della ragione, ad esempio, percepisce la necessità della fede).
Di questa formulazione dialettica troviamo un processo unilaterale - almeno per quanto riguarda la realizzazione del processo -, e questo è il processo di Anselmo, che è espresso con il titolo del Proslogio: Fides quaerens intellectum, titolo che anche Karl Barth ha dato ad un suo libro. Nel processo propriamente anselmiano il moto procede dalla stessa ragione che ha già ricevuto la fede, e tende ad una sintesi meramente razionale degli oggetti della fede. Potrebbe chiamarsi anche dialettica unidirezionale, procedendo nel suo processo con la sola ragione all'unificazione e alla chiarificazione degli oggetti della fede.
A questo ultimo tipo appartengono, con Blondel, soprattutto Maritain, Gilson, Edith Stein e, più recentemente, Tresmontant. A questo terzo tipo bisogna annoverare anche la tendenza di P. Bouillard, chiamata da lui stesso logica della fede, 'logica fidei' (logique de la foi). E' in vero apologetica, ma non nel senso classico : questa apologetica infatti intende rivelare la logica interna della fede, la struttura razionale della fede e la logica dell'esistenza (logique de l'existence). Dall'analisi dell'esistenza umana nasce la sua struttura che appare tale che possa preparare il posto alla stessa fede.
La concezione o opinione di questo ultimo tipo si fonda sul fatto che sono date esigenze positive e negative del cristianesimo e che quindi deve presentare necessariamente questa o quella filosofia, che anzi deve una filosofia ammettere e un'altra semplicemente rigettare. Parliamo di esigenze positive e negative. Le esigenze negative possono essere capite meglio, e infatti consistono in questo, che quelle filosofie che, secondo i loro principi interni (panteistici, atei, relativistici, scettici, meramente positivistici e scientifici o storicistici, materialistici ecc.), non possono mai essere conciliati col cristianesimo, in nessun modo possono essere utilizzate quando si tratta di chiarire con la ragione la fede.
Le esigenze positive del cristianesimo verso la filosofia suppongono, ad esempio, secondo Gilson, che quella filosofia che serva alla rivelazione del cristianesimo sia necessariamente filosofia dell'essere, tou 'esse' (philosophie de l'être,) essendo lo stesso Dio della rivelazione Ipsum Esse, secondo il famoso testo dell'Esodo. Secondo questa opinione, il cristianesimo porrebbe l'esigenza positiva anche per quanto riguarda l'antropologia; la filosofia, che veramente deve servire alla rivelazione, deve avere una concezione dell'uomo che dia posto allo stesso Dio che parla, cioè che non chiuda totalmente l'orizzonte dell'uomo, ma lo lasci aperto verso la Trascendenza: deve essere una antropologia chè non includa l'uomo in un mondo meramente fenomenale, esistenziale, ma una antropologia che trascenda ogni cosa. Sarebbe, ad esempio, il tipo di filosofia trascendentale - applicata alla inquisizione della natura dell'uomo, come abbiamo in Rahner.
Abbiamo scelto arbitrariamente tre autori contemporanei, di cui uno (Karl Barth) è morto due anni fa, mentre gli altri due vivono ancora. La scelta di autori a noi contemporanei porta con sè una certa prossimità, una certa comunione spirituale, che sarebbe più difficile percepire se leggessimo autori antichi. E dobbiamo anche ammettere che lo studio di autori antichi sarebbe più difficile per la difficoltà generale che presenta la storia e il modo storico di conoscere i fatti, le persone e le dottrine nel loro senso vero e particolare.
Se tra gli autori a noi contemporanei abbiamo scelto questi tre, lo abbiamo fatto perchè abbiamo creduto di rintracciare e di poter illustrare i tre tipi fondamentali, di cui la storia delle dottrine dimostra l'esistenza già dai primi tempi. I tre teologi che abbiamo scelto sembrano rappresentare i tre tipi fondamentali del modo di comportarsi verso la ragione. Mentre infatti Barth sembra rigettarla, in Karl Rahner e H. Küng, al contrario, sembrà essere presente il pieno uso della ragione. Questo uso in Rahner serve alla teologia, perchè la ragione può illuminare il mistero, ma minimamente lo chiarisce (abbiamo in Rahner infatti ciò che possiamo chiamare senso del mistero, che si fonda sulla ineffabilità di Dio). In Hans Küng invece - riferendoci soprattutto al suo ultimo libro su Hegel - abbiamo l'impressione che possa essere trovata una certa supremazia della filosofia hegeliana sulla teologia (almeno su quella tradizionale). Hans Küng si avvicina dunque a quel tipo storico (anche allo stesso Hegel, naturalmente sulla cui filosofia fonda la sua critica di tutta la cristologia), che porta l'uso della ragione all'estremo nella spiegazione del mistero e che conduce al razionalismo. Tuttavia notiamo che questo giudizio preliminare sui tre autori non è per nulla assoluto e che abbiamo voluto più proporlo come ipotesi di lavoro (Arbeitshypothese), riservandoci il diritto di modificarlo e correggerlo ogni qual volta ci sembrerà opportuno.
Per procedere dialetticamente nel nostro studio dobbiamo anche mettere in luce l'identità e la differenza della intenzione profonda e fondamentale dei nostri autori. L'identità consiste nel loro interesse centrale per il problema della relazione tra fede e ragione (il libro di Karl Barth, come abbiamo detto, si intitola appunto Fides quaerens intellectum). Indipendentemente dalle soluzioni che ognuno di loro propone, bisogna dire che è diverso anche il loro modo di considerare il problema. Per Barth il problema si pone nella sua crudezza e radicalità, per così dire, nella sua forma massimamente semplice: fin dove la ragione può giovare alla fede? E' dunque il problema fondamentale della relazione tra ragione e fede in quanto tali.
Al contrario, in Rahner e Küng il problema è posto nella sua fase ulteriore: non si tratta del problema della relazione tra la fede e la mera ragione, ma tra la fede e la filosofia, tra la rivelazione e la filosofia. Il problema dunque non è della ragione in quanto tale, considerata nel suo atto o nella sua potenza, ma è, per così dire, della ragione già costituita ed evoluta, cioè del sistema (soprattutto in Küng, che in ciò segue lo stesso Hegel). Questi due autori si chiedono dunque come e fino a qual punto la filosofia possa servire alla fede.
Hans Küng applica il problema generale al problema particolare della cristologia: come possa, seguendo il sistema hegeliano, essere rivista e corretta la cristologia tradizionale, perchè possano essere integrati nella teologia i vari problemi della storicità di Dio e della storicità di Cristo, anche il problema del 'dio-morto'. Questo problema, proprio sotto l'immediato influsso di Hegel, è ancora oggi elaborato da molti autori. Per Rahner anche la filosofia in sè stessa (diciamo tutta la metafisica di san Tommaso, specialmente la metafisica della conoscenza) deve servire a fondare la rivelazione, a dimostrare che Dio parla, basandoci sull'analisi della struttura della nostra conoscenza.
Ricordiamo inoltre che Hans Küng è a capo anche delle pubblicazioni 'Ökumenische Forschungen', in cui sono anche proposti vari studi 'attuali', studi cioè sull'attualità teologica. Questi studi tuttavia trattano ogni cosa dei problemi storici e costituiscono il dialogo con la tradizione. La teologia attuale non può esistere senza il dialogo con la teologia passata: l'uomo infatti non è tabula rasa, soprattutto quando, avendo già una certa età, comincia a scrivere di questioni che riguardano la dimensione storica dell'uomo.
Oggi occorre considerare seriamente il problema fondamentale della teologia. L'origine e l'evoluzione della teologia può essere concepito dal contatto della fede (e della rivelazione) con l'ambito culturale di ogni età. Il modo di comportarsi di quelli che procedono non dalla considerazione della natura della stessa fede e della rivelazione, che porta con sè certe esigenze di ordine razionale, ma dalla mera considerazione apologetica e pastorale, subordinano di fatto la stessa fede (e la Rivelazione) e la stessa teologia alle esigenze culturali dei tempi. Certamente sarebbe una sorta di relativismo teologico. Coloro che così si comportano non farebbero null'altro che attaccare il carro della teologia agli stessi cavalli delle ideologie attuali, correndo sempre dietro alle nuove filosofie e non dando niente di nuovo alla stessa umanità nel campo delle idee. Una siffatta concezione corre il pericolo della sterile ripetizione delle idee filosofiche trovate dagli altri, colorandole con un qualche colore teologico, o - ciò che succede anche più spesso - colorando la teologia col colore delle filosofie e delle ideologie che sono ora di moda.
Il problema dunque può e deve essere posto seriamente: occorre cioè vedere se ci sono esigenze positive della fede cristiana rispetto alla ragione. Se è così, allora la stessa ragione, non tanto sottomessa alla fede ed alla ri velazione quanto sorretta dalla stessa fede e dalla rivelazione, può eccitare il teologo a scoprire e a intraprendere nuove vie, che i filosofi di questo secolo non conoscono e non cercano. Da ciò allora seguirebbe non solo la positiva evoluzione della teologia, ma in vero anche la genuina evoluzione della stessa filosofia, come lo ha già dimostrato la storia della teologia L'intimo contatto della fede con la ragione dilata il campo della verità anche naturale. Il problema fondamentale della fede e della ragione, ossia della teologia e della filosofia, ci sembra essere il problema della esigenza interna della fede verso la ragione: occorre quindi vedere se quella esigenza ci obbliga o no a scrutare in sè la verità, indipendentemente dagli usi e dai costumi attuali. Leggendo le storie delle ideologie e delle filosofie ci accorgiamo, o almeno deve accorgersene chi legge attentamente quelle storie, che le ideologie e le filosofie attuali sono state fatte perchè qualcuno le aveva scoperte e propagate; una lenta e graduale scoperta nel tempo.
Le ideologie non sono effetto di una generazione spontanea. Dunque anche i teologi devono trovare la nuova teologia per mezzo del contatto con la Verità autentica, in tutte le sue dimensioni, riconoscendo le esigenze positive della fede. . . Così non dovranno correre dietro alle ideologie cosiddette moderne, ma dovranno diventare inventori essi stessi, non diremo di ideologie moderne, ma della teologia moderna. Scorgendo l'esigenza fondamentale della fede rispetto alla Verità da ricercare nella sua profondità e totalità anche con la ragione, potreanno soddisfare il dinamismo fondamentale della natura umana, una natura che vuole sapere e capire ogni cosa: l'uomo è naturalmente inclinato alla conoscenza della Verità.
Nota bene Japsers certi paradossi della filosofia occidentale: La Bible et la tradition biblique sont l'une des bases de notre philosophie... La recherche philosophique en Occident, -qu'on l'avoue ou non - se fait toujours avec la Bible, même lorsqu'on la combat. (cf. K. Japsers, La foi philosophique, Paris 1953, p. 129).
Ciò che dice Jaspers non è null'altro che l'interattività culturale. Se i filosofi moderni e odierni dell'Occidente, volenti o nolenti dipendono dalla Bibbia è perchè della Bibbia continuano ad indagare, ad accettare o respingere le verità e le idee che essa presenta: esistenza di Dio, creazione, intelligibilità del mondo, valore supremo dell'uomo sopra ogni creatura, fratellanza umana.
Ma, d'altra parte, non possiamo e non dobbiamo considerare la Bibbia, il Vecchio e il Nuovo Testamento, senza una relazione con le culture filosofiche e religiose dei popoli limitrofi di Israele, nè senza la sua relazione con la filosofia greca, soprattutto del periodo ellenistico, in cui vengono alla luce i libri sapienziali e nasce il Cristianesimo. Senza questa relazione con la cultura greca, nè il libro della Sapienza (che era scritto in Alessandria in lingua greca), nè il Vangelo di san Giovanni possono essere compresi. In seguito vedremo le tradizioni storiche che pretendono che ogni sapienza dei filosofi greci si è avuta sotto l'influsso dei libri sacri del Vecchio Testamento. E' difficile da risolvere storicamente. Ma è certo che anche nella cultura non ebraica avviene lo stesso fenomeno filosofico-religioso che si verificava in Israele.
Di ciò un esempio, come vedremo meglio in seguito, è il processo di demitologizzazione dei filosofi greci e dei profeti di Israele. Certo questo parallelismo non vuol dire identità. Il mondo semitico e il mondo greco sono opposti tra loro: il mondo greco è il mondo della riflessione astratta, in cui la storia non ha molto posto. Il mondo ebraico è invece caratterizzato dalla sua lingua concreta, dalle sue immagini concrete, che significano anche la purissima realtà di Iavé; è inoltre un mondo in moto continuo, che vive e realizza la storia (ne ha la certezza), una storia sacra perchè in essa interviene e agisce lo stesso Iavé: i fatti della storia sono da considerarsi le immagini di Iavé, le uniche presenti nella religione ebraica.
E' certo comunque che gli autori dei libri sapienziali abbiano subito un profondo influsso della filosofia greca, soprattutto platonica (ecco perchè nei cristiani, in tutta la tradizione, fino al secolo XIII, è preponderante e quasi esclusivo l'influsso di Platone). La stessa dottrina platonica dell'immortalità dell'anima umana fece sentire il suo effetto e diede la soluzione del problema che i Sapienti di Israele non avevano potuto ancora trovare: 'Deus creavit hominem ad immortalitatem' (Sap. II, 23); l'anima fedele raggiunge la felicità in Dio (il fine dell'umana attività è la contemplazione di Dio) e gli infedeli riceveranno la loro punizione.
Il parallelismo tra la filosofia ellenistica e la letteratura testamentaria è ancora più visibile quando si compari la tematica e lo stesso vocabolario di san Giovanni con la letteratura ermetica (cf. Dodd, p. 10 sv). Ecco quanto dice lo stesso Agostino:
«Et primo volens ostendere mihi, quam resistas superbis. . .. procurasti mihi per quendam hominem immanissimo typho turgidum quosdam Platonicorum libros ex graeca lingua in latinam versos, et ibi legi non quidem his verbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in Principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum: hoc erat in principio apud Deum, omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil: quod factum est in eo, vita est, et vita erat lux hominum, et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. Et quia hominis anima quamvis testimonium perhibeat de lumine, non est tamen ipsa lumen, sed Verbum Deus est lumen verum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Et quia in hoc mundo erat, et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. Quia vero in sua propria venit, et sui eum non receperunt, quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Dei fieri, credentibus in nomine ejus, non ibi legi.
Item ibi legi, quia Verbum, Deus, non ex carne, non ex sanguine, non ex voluntate viri neque ex voluntate carnis, sed ex Deo natus est. Sed quia Verbum Caro factum est et habitavit in nobis, non ibi legi. Indagavi quippe in illis litteris varie dictum et multis modis, quod sit filius in forma Patris, non rapinam arbitratus esse aequalis Deo, quia naturaliter idipsum est. Sed quia semetipsum examinavit formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo... non habent illi libri.» Cf. Sant'Agostino, Confessionum, 7-9.
Tuttavia, influsso non significa identità, perchè tutta la Sacra Scrittura, anche quei libri che prendono molto dai tesori della cultura ellenistica, mantiene il suo aspetto specificatamente semitico. Gli stessi esegeti moderni oscillano tra due tendenze opposte: vi sono alcuni che vogliono trovare le idee ellenistiche nei testi semitici, vi sono invece altri che nei testi e nelle espressioni ellenistiche credono di trovare i concetti semitici e la tradizione semitica.
Questo è un problema di ermeneutica, cioè di interpretazione dei testi. A noi basta ripetere che influsso non significa identità. Ed è proprio questo il "segreto" del progresso delle idee. Nonostante spesso una identità dei termini, è a questi attribuito un contenuto, un significato del tutto nuovo che rende possibile il progresso delle idee. E' ciò che meglio vedremo nella dottrina di san Giovanni, che trasforma profondamente tutta la teoria del Logos stoico, identificando questo alla stessa Seconda Persona Divina, e dimostrando l'opera del Logos-Cristo-Dio nella creazione e nella ri-creazione (incarnazione, resurrezione). Dobbiamo quindi trattare con molta cautela il problema dell'influsso, che comprende tutta la complessità della ermeneutica e implica lo studio dell'intenzione dell'autore e del contesto storico culturale in tutte le sue ramificazioni.
Prima di vedere come i sacri Autori del Vecchio Testamento si siano comportati verso il bisogno della ragione, verso la filosofia, occorre brevemente ricordare il problema o la questione dell'influsso, o meglio della interattività tra la filosofia greca e la cultura semitica. Agostino, come anche altri autori cristiani, per dimostrare la superiorità assoluta della rivelazione mosaica, afferma che i filosofi greci dell'antichità tutto ciò che hanno scritto di buono e di giusto l'hanno ricavato dai Libri Sacri del popolo ebreo, esattamente dai Libri di Mosè. Questa opinione si trova già presso Filone, presso Giuseppe Flavio, che affermano che gli occidentali hanno attinto tutta la loro scienza e la loro filosofia dai Giudei, e che Mosè è stato il primo ispiratore dei primi filosofi greci. Un altro scrittore ebreo, Aristobulo, che fu autore del commentario al Pentateuco, propagava già una simile opinione nell'antichità. Disse: 'I greci, che non nominavano mai Mosè, possedevano già una versione della Bibbia prima della guerra dei Medi e dalla Bibbia ricavavano tutta la loro sapienza'. Questa opinione sembra ancora essere confermata da una certa tradizione che proviene dallo stesso Ermodoro da Siracusa. Questi infatti disse che Platone era stato in Egitto presso i Profeti.
La questione storica dell'influsso della Bibbia e sopratutto della rivelazione mosaica di Dio non si può dirimere senza difficoltà. Ma una certa interattività tra cultura greca e cultura semitica (e delle altre culture del vicino Oriente) non può assolutamente essere esclusa, soprattutto per il fatto che tra i popoli del bacino mediterraneo esistevano continui contatti, vuoi economici, vuoi politici. Ma, d'altra parte, è evidente, che nella letteratura sapienziale senza dubbio, può essere desunto l'influsso della cultura greca. Per quanto riguarda il nostro problema, che è innanzitutto speculativo, ha perfettamente lo stesso valore affermare l'influsso delle idee dei filosofi greci nel Vecchio Testamento, o affermare l'influsso del Vecchio Testamento sui filosofi greci: essendo uguale l'effetto, cioè la certa coincidenza tra rivelazione e filosofia. In entrambi i casi infatti è dimostrata la possibilità di conciliare la fede con la ragione, la rivelazione con la filosofia.
Se infatti i filosofi greci, soprattutto Platone, avrebbero potuto attingere le loro idee principali dalla lettura della Bibbia, si dimostra che le cose della Bibbia non erano affatto irrazionali, che anzi erano causa immediata della evoluzione della filosofia. Se, al contrario, consta storicamente che nei libri del Vecchio Testamento (nel libro della Sapienza soprattutto) c'è stato l'influsso della filosofia greca, ciò dimostra positivamente che non solo non c'è nessuna ripugnanza tra rivelazione e filosofia, ma che anzi c'è una certa esigenza interna per cui la rivelazione assume le dottrine razionali e filosofiche, e che Dio parla servendosi della filosofia, cioè di pensieri ordinati, per raggiungere la mente degli uomini.
Contro le obiezioni dei semplici che credono che la teologia sia possibile senza l'uso delle 'asserzioni filosofiche degli infedeli', Abelardo, nella sua Teologia Cristiana, risponde con Jeronimo, richiamando alla memoria la lettera di questi al grande Oratore di Roma (cf. Abelardus, Th. Chr. 11-119). Nella sua lettera Jeronimo non fa altro che raccogliere i testi della Sacra Scrittura che affermano l'uso dei filosofi presso gli Autori sacri. Ecco la lettera:
«Quod queris - inquit - cur in opusculis nostris saecularium litterarum interdum ponamus exempla et candorem ecclesiae ethnicorum sordibus pollimus, numquam hoc quaereres si scripturas sacras legeres, si interpretes earum evolveres. Quis enim nesciat in Moyse ac prophetarum voluminibus quaedam assumpta gentilium libris, et Salomonem philosophis Tyri et proposuisse nonnulla et aliqua respondisse? Unde in exordio Proverbiorum commonet ut intelligamus sermones prudentiae, versutiasque verborum, parabolas et obscurum sermonem, dicata sapientium et aenigmata quae proprie dialecticorum et philosophorum sunt. Sic et Paulus apostolus Epimenidis poetae abusus versiculo est, scribens ad Titum: "Cretenses semper mendaces malae bestiae, ventres pigri". In alia quoque epistola Menandri ponit senarium: "Corrumpunt mores bonos confabulationes malae". Et apud Athenienses in Martis curia disputans, Aratum testem vocat: "Ipsius enim et genus". Parum hoc est. Ductor christianismi exercitus et orator invictus, pro Christo causam agens, etiam inscriptionem fortuitam arae torquet in argumentum fidei. Didicerat enim a vero David extorquere de manibus hostium gladium et Goliae superbissimi caput proprio mucrone truncare. Legerat in Deuteronomio mulieris captivae radendum caput, supercilia, omnes pilos et ungues corporis amputandos, et sic eam habendam coniugio. Quid ergo mirum si et ego sapientiam saecularem propter eloquii vetustatem et membrorum pulchritudines de ancilla atque captiva Israelitam facere cupio? Si quid in ea mortuum est idolatriae, voluptatis, erroris, libidinum, vel praescido vel rado, et mixtus purissimo corporis vernacolos ex ea genero Domino.» Cf. Hieronymi LXX Epist. ad Magnum Oratorem, PL. XXII, 665-6, citata da Aberlardo, cf. Theologia Christiana, Il, 2, Corpus Christianorum 12, p. 132, 11- 133, 41).
La prima questione che vogliamo affrontare riguarda il giudizio dei Libri Sacri sulla filosofia. Non è questa la sede per entrare in questioni di esegesi particolare, ma vogliamo dare una sintesi dei giudizi degli Autori sacri sulla filosofia e richiamare alla mente brevemente lo stesso fatto dell'influsso della filosofia sugli Autori sacri. Nel Vecchio Testamento si ha un certo fenomeno del processo di demitologizzazione. Questo fenomeno, come nota bene Ratzinger, si evolve parallelamente allo stesso processo di demitologizzazione che portavano avanti i filosofi in Grecia, i quali opponevano la Ragione (LÒgow) al mito. Il fenomeno dunque, per così dire, della collisione della stessa ragione, nel suo stadio evoluto della filosofia, con la religione stabilita e tradizionale non è proprio il fenomeno della cosiddetta tendenza della demitologizzazione bultmanniana. Il lavoro di demitologizzazione è condotto in Grecia da Xenofane e da Platone. Potreste richiamare alla mente le famose parole di Xenofane: 'Se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani e potessero dipengere, e costruire altre opere simili, allora i buoi si dipingerebbero e costruirebbero simulacri dei simili a bovini; i cavalli simili a cavalli e i leoni a leoni'. Platone in molte sue opere similmente si eleva contro l'antropomorfismo che era proprio del mito e della religione popolare della sua età. Con questa critica dei filosofi greci dell'antichità il Logos si alza contro il mito. Qualcosa di simile dimostrano i libri sapienziali, ma anche e soprattutto il Deuteronomio e Isaia.
Nei Libri della Sapienza (Sap. XIII 1 sq) si ha una riflessione sullo stesso problema di Dio che causa la crisi delle varie forme di idolatria, come sono: a) il culto degli elementi e degli astri; b) il culto delle immagini; c) il culto degli uomini. L'Autore sacro richiama alla memoria la fine fatale delle religioni antiche (idolatre), appunto perchè in quelle religioni si era fatta una divisione tra Verità e Pietà, tra Logos e Mito. Quella critica con la quale i filosofi greci (Xenofane, Platone) scioglievano la divinità dai miti in nome del razionalismo e che conduceva come ultimo fine al rifiuto degli dei e della antica religione fondata sulla mera mitologia, rappresenta il parallelismo nella storia con la critica di ogni forma di idolatria contro cui i profeti in Israele e l'Autore del libro della Sapienza sorgevano, per conservare la Verità di Dio, e la purezza della nozione di Dio. I profeti, infatti, come i filosofi greci, operavano proprio una demitologizzazione di tutte le religioni che irrazionalmente adoravano le creature al posto del Creatore:
«Vani autem sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei; et de his quae videntur bona, non potuerunt intelligere eum qui est (=Deum: oÈk ýsxusan eÞd°nai tÚn nta), neque operibus attendentes agnoverunt qui esset artifex; 'sed aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, aut gyrum stellarum, aut nimiam aquam, aut solem et lunam, rectores orbis terrarum deos putaverunt. Quorum si specie delectati, deos putaverunt, sciant quanto his dominator eorum speciosior est; speciei enim generator haec omnia constituit' (Sap. XIII, 1-3). Aut si virtutem et opera eorum mirati sunt, intelli gant ab illis quoniam qui haec facit fortior est illis; a maguitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri. Sed tamen adhuc in his minor est quaerela; et hi enim fortasse errant, Deum quaerentes, et volentes invenire. Etenim cum in operibus illius conversentur inquirunt, et persuasum habent quoniam bona sunt quae videntur. Iterum autem nec his debet ignosci. Si enim tantum potuerunt scire ut possent aestimare saeculum, quomodo huius Dominum non facilius invenerunt?» (Sap XIII, 4-9).
La tendenza fondamentale che vediamo nella storia presso i filosofi greci e presso gli Autori sacri in Israele coincide in questo, che per loro tutti sopra ogni cosa vale la Ragione (Logos) in opposizione al mito. Inoltre nei libri sapienziali si ha una assimilazione della sapienza (sofia) e della ragione (logos) che designa tutta l'attività umana, dove la ragione e la sagacia può intervenire, ma nello stesso tempo trascende anche il senso meramente umano ed è applicata allo stesso Dio: «Deus est Sapientia». E' certo che nel Vecchio Testamento, nell'esporre la rivelazione, i sacri Autori si servivano della ragione: li vediamo esporre le cose, sostenere con argomenti, raziocinare: attività che sono proprie della ragione. Ma vogliamo ancora vedere se nella Bibbia ci sia anche la riflessione esplicita sull'uso della ragione (come si usa la ragione), se i sacri Autori siano consci del loro metodo, se in essi si ha una riflessione razionale, se si ha un certo giudizio sulla stessa attività della ragione umana. Riguardo a questo dobbiamo rispondere positivamente, se abbiamo davanti agli occhi tutte quelle cose che sono narrate nella Bibbia sulla Sapienza. Come era dunque concepita dai sacri Autori la Sapienza? Qual'era per loro il suo peso, la sua importanza, il suo valore?
Nel Vecchio Testamento invano si cercherà il termine filosofia, o il termine filosofo. Questi due termini si trovano una volta nella Sacra Scrittura e precisamente nel Nuovo Testamento (epist. ad Colossenses, II 8: philosophia; e Atti XVII, 18 dove si parla dei filosofi stoici). Nel Vecchio Testamento tuttavia si hanno due termini che hanno la loro importanza per la chiarifiazione del nostro problema. La stessa Sophia e il Logos, che soprattutto nei libri sapienziali sono confusi tra loro, significano quella realtà il cuo amore deve essere rettamente chiamato amore di sapienza, o filosof¤a. Ambo i termini si riferiscono all'attività del conoscere: attività del conoscere la realtà concreta e pratica, così come la realtà trascendente che conduce in fine alla conoscenza di Dio. Vediamo dunque quale sia la concezione del Vecchio Testamento di questa attività razionale o intellettuale che chiamiamo sapienza.
Gli Autori sacri lodano il sapiente, cioè l'uomo dotato di sapienza:
«Dedit quoque Deus sapientiam Salomoni, et prudentiam multam nimis, et latitudinem cordis, quasi aream quae est in littore maris. Et praecedebat sapientia Salomonis sapientiam omnium orientalium et aegyptiorum; et erat sapientior cunctis hominibus, sapientior etiam Ezrahita, et Heman, et Chalcol, et Dorda, filiis Mahol; et erat nominatus in universis gentibus per circuitum. Locutus est quoque Salomon tria milia parabolas, et fuerunt carmina ejus quinque et mille. Et disputavit super lignis, a cedro quae est Libano usque ad hyssopum quae egreditur de pariete; et disseruit de jumentis, et volucribus et reptilibus et piscibus. Et veniebant de cunctis populis ad audiendam sapientiam Salomonis, et ab universis regibus terrae, qui audiebant sapientiam ejus». (III Reg. IV, 29-34).
All inizio del Vecchio Testamento la sapienza sembra designare le arti, e in vero le arti tecniche: significa dunque solerzia. E infatti colui che fabbrica vari oggetti deve servirsi dela sua intelligenza, sia nella fabbricazione sia nell'uso degli strumenti. Ha anche un altro significato che avvicina già più alla stessa scaltrezza, anzi alla stessa astuzia: designa infatti l'intelligenza negli stessi rapporti umani e sociali. Così era chiamato sapiente colui che era capace di sedurre la sorella di Thamar. Sapiente è chiamato colui che è capace di governare una nave. Anche se non si trova nel Vecchio Testamento l'espressione filosof¤a - amor sapientiae -, si trova certamente la laus sapientiae.
La nozione di sapienza ha dunque un duplice aspetto, un duplice senso: da una parte designa la capacità di realizzare le arti e la capacità di agire anche astutamente con gli uomini, e dell'altra parte include l'ammirazione che l'uomo prova prima del lavoro realizzato. Quel meravigliarsi che è proprio della sapienza richiama in qualche modo alla nostra mente il yaumãzein dei filosofi greci: la meraviglia è infatti per questi l'inizio del filosofare. Vedete dunque che questo momento essenziale dell'attività del filosofare è intimamente associato alla stessa nozione della Sapienza nel Vecchio Testamento. Gli Autori sacri dunque lodano questa attività umana, di cui l'uomo si serve nelle arti e nella politica, ed esprimono la loro ammirazione davanti alle realizzazioni umane.
La sapienza è inoltre applicata agli 'intellettuali' di quel tempo, cioè agli scribi. Agli scribi è attribuita la sapienza non solo perchè si esercitano nell'arte dello scrivere, ma soprattutto perchè l'arte dello scrivere li mette a contatto con i libri in cui sono contenute le scienze e la cultura del tempo. Ecco perchè gli scribi hanno una posizione superiore e privilegiata nella società ed esercitano il loro influsso nella vita politica.
Sapiente è anche colui che può partecipare al governo. Giuseppe dimostra la sua sapienza appunto governando rettamente gli Egiziani. La sapienza appare nella vita politica, ma la vita politica spessissimo, come dimostra la storia degli uomini, porta con sè le guerre, guerre che spesso appaiono inevitabili, anche contro la volontà degli uomini. La sapienza può e deve dunque apparire anche nella stessa condotta della guerra (Iavé è considerato spesso dagli Ebrei il Dio degli eserciti, che dà la vittoria su i nemici di Israele).
Questi aspetti della sapienza che la Sacra Scrittura loda (loda infatti l'uso della ragione nelle cose tecniche quotidiane, nella vita sociale, nazionale e internazionale) e che riguardano il campo dell'uomo fabbro (campo tecnico), il campo economico e politico, non rappresentano ancora tutto l'uso e il significato del termine. Questi usi e questi significati sono meramente profani. Oltre a questo uso e a questo significato profani, nel Vecchio Testamento si trova un uso e un significato propriamente religiosi del termine sapienza.
Sapiente non è solo chi esercita le arti, chi sa scrivere e leggere, ma anche, anzi prima di ogni altro, chi sa le stesse leggi - Thora - di Mosè. Sapiente è anche chi conosce la storia di Israele, chi conosce tutti i fatti della storia del suo popolo, essendo questi fatti le stesse gesta di Iavé, manifestazioni dell'azione divina in favore del suo popolo eletto; chi ancora conosce le risposte del popolo di Iavé al suo Signore. Questa visione è espressa abbondantemente all'inizio dei Proverbi: il timore di Dio, principio di Sapienza: érxØ sof¤aw fÒbow YeoË. La vera sapienza riguarda dunque il fenomeno religioso, scruta i segreti di Dio nella natura e nella storia; le vera sapienza riguarda la religione che è costituita dalle leggi che Iavé ha dato al suo popolo per mezzo di Mosè.
La vera sapienza apre l'orizzonte dell'uomo, trascende i limiti di una nazione e tende verso tutte le nazioni, tende dunque alla universalità. La sapienza dunque con il suo senso religioso contiene il carattere della universalità. Le stesse leggi che Dio ha dato al suo popolo devono, si, riempire d'orgoglio il cuore di Israele, ma devono anche inorgogliere tutte le nazioni. Il vero sapiente è dunque colui che ha capito che le leggi di Dio hanno un valore universale per tutti i popoli della terra. Così il culto e le cerimonie, che in sè non hanno nulla se non una mera apparenza esteriore ed umana delle leggi di Iavé, devono essere tali da eccitare tutte le nazioni della terra.
Vedete dunque che la sapienza è al servizio del monoteismo, al servizio dell'espansione del monoteismo in tutta la terra. La sapienza ha anche la funzione di maestro (e qui abbiamo già la personificazione della sapienza, anzi la sua personificazione in Dio, essendo questa una sua proprietà essenziale), e la sua funzione è comparata con la stessa iniziazione dei popoli primitivi, con cui gli uomini raggiungono la loro maturità. Questo fa precisamente la sapienza: per mezzo suo l'uomo diviene veramente adulto, cioè iniziato, essendo per mezzo della sapienza iniziato ai segreti di Dio.
Con la sapienza si raggiunge la conoscenza della verità, che è la conoscenza dello stesso Dio. La sapienza insegna agli uomini la verità. La Sapienza (Dio) è maestro di verità: senza questo Maestro nessuna verità può essere trovata. La vera sapienza dunque è di ordine religioso, rivelando agli uomini i segreti del mondo, che sono i segreti del Creatore, e i segreti della storia, in cui attraverso i fatti umani si manifestano i disegni divini.
La sapienza rivela all'uomo, prima d'ogni altra cosa la stessa creazione. E in questo stato la sapienza è già sapienza di Dio: è lo stesso Dio che con la sua sapienza crea il mondo secondo le sue leggi e la sua armonia: 'Quam magnificata sunt opera tua, Domine! nimis profundae factae sunt cogitationes tuae' (oþ dialog¤smoi soË); 'Vir insipiens (qui caret sapientia) non cognoscet, et stultus non intelliget haec' (Ps, 91, 6-7; cf. anche Job 37, 18; Ps. 139, 13; Job X, 10; Is. XL, 12). Questi versi del salmo sono l'esaltazione del pensiero divino, dunque della stessa sof¤a divina, che, per i sapienti, appare nella creazione. E' lodato dagli scrittori sacri lo stesso ordine mirabile (e l'intelligibilità) nella creazione: il sapiente può vedere questo ordine e pervenire al suo Fattore, a Dio.
Come nella creazione così nella stessa provvidenza, appare l'ordine che viene da Dio, che cura la sorte del suo popolo eletto: "Nam per sapientiam sanati sunt quicumque placuerunt tibi, Domine, a principio' (Sap. IX, 10). La sapienza custodì il primo uomo, essa stessa 'populum justum et semen sine qùerela liberavit a nationibus quae illum deprimebant" (Sap. X, 15), la sapienza diresse tutta la storia del popolo eletto. E come l'Autore del libro della Sapienza attribuiscè alla stessa Sapienza la salvezza del popolo eletto, così dopo anche san Paolo attribuirà alla stessa Sapienza Divina la salvezza e la redenzione del genere umano: 'O altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei! quam incomprehensibilia sunt judicia ejus et investigabiles viae ejus'! (Rom. XI, 33).
Questa sapienza che è produttrice delle cose (che crea), che governa la stessa storia e la fa sacra, equivale al Logos, cioè al Verbo di Dio, di cui è detto già nella Genesi, e per cui tutte le cose sono state fatte. Sapienza e Logos sono dunque termini che non solo descrivono l'attività propriamente umana, ma che designano anche la stessa azione divina nella creazione e nella storia.
Nei libri sapienziali è descritto l'uso della ragione sotto la forma di sapienza e così è quasi tracciato il programma della teologia. La sapienza infatti esige la conoscenza, innanzittutto la conoscenza di Dio che è (tÚn nta); vedete l'allusione al testo dell'Esodo: Ego sum qui sum.. Qui est misit me ad vos' (§g eÞmi n``` n ép°stalk° me), dove avete una straordinaria coincidenza con il problema fondamentale della filosofia greca: cioè con il problema dell'essere, tou esse (n, enai) esige ancora la conoscenza del mirabile ordine di tutta la creazione e dell'ordine che può e deve essere scoperto nella Storia Sacra. Questo programma teologico dunque deve essere realizzato in due campi: nel campo della conoscenza in sè di Dio, e nel campo della conoscenza delle creature, dove deve essere tratto anche un altro duplice ordine: l'ordine delle creature e l'ordine degli eventi storici.
La ragione è dunque presa in questa sua triplice fase: nella ricerca di Dio, nella ricerca dell'ordine delle creature, e nella ricerca dell'ordine degli eventi storici, essendo gli eventi storici eventi della stessa sapienza divina, e dunque in essi si può trovare la intelligibilità di Dio, della Sua sapienza e della Sua Provvidenza. Questo programma teologico certamente trascende le preoccupazioni meramente filologiche e filosofiche, o le preoccupazion del mero storicismo e tende verso il senso della rivelazione degli eventi storici. La ragione è assunta dunque dalla fede e dalla rivelazione per ordinare in armonia e comprendere più profondamente la molteplicità delle cose e degli eventi.
Come abbiamo visto, i libri sapienziali, soprattutto il libro delle Sapienze, sono stati scritti sotto l'influsso della cultura greca. Ma questo non vuol dire che i lib sacri possono essere assimilati ai libri dei filosofi greci, restando i libri sacri un frutto della cultura semitica. Lo stesso libro delle Sapienze è scritto in anni vicini al cristianesimo nascente (probabilmente nel 50 a. C., conoscendo il suo autore la versione dei Settanta, ma, d'altra parte, ignorando Filone, che visse dal 20 prima di Cristo al 54 dopo Cristo). L'ultimo libro del Vecchio Testamento proviene dunque dall'ambito culturale ellenistico, cioè dallo stesso ambito culturale in cui è nato il cristianesimo e in cui hanno scritto gli autori dei libri del Nuovo Testamento.
Il mondo in cui il cristianesimo nasce è proprio il mondo culturale ellenistico. Questo mondo fece già sentire il suo influsso sul Vecchio Testamento: i Libri Sacri furono trascritti in greco, in Alessandria. Come ogni versione, così anche la versione del Vecchio Testamento portava con sè l'assimilazione di termini propriamente greci, che implicavano anche nozioni proprie filosofiche. Inoltre l'influsso dell'ellenismo si senti soprattutto sulla redazione dei libri sapienziali, soprattutto sul libro della Sapienza. L'effetto dell'ellenismo si sente, dunque, già nel Vecchio Testamento, e i libri del Nuovo Testamento non fecero che seguire i tramiti di questa storia letteria.
La fine dell'impero di Alessandro Magno produceva nell'animo degli uomini uno spirito conciliatorio verso i vari dèi, provenienti dalla Babilonia o dall'Egitto. Tranne Epicuro, tutti i filosofi cedevano all'influsso orientale, che portava con sè una certa 'teologia strale'. Possiamo dunque comprendere lo stato d'animo degli uomini al momento in cui nasce il cristianesimo: il mondo ellenistico era pieno di desideri religiosi chè anzi aveva il gusto delle rivelazioni. Erano divulgate idee della fraternità umana universale, soprattutto in Alessandria. Del resto, secondo Plutarco, Alessandro Magno diceva 'Dio è padre comune di tutti gli uomini'. E' evidente che questa idea di un Dio universale e soprattutto 'padre di tutti gli uomini' (idea dei profeti d'Israele più che di Alessandro!) non poteva non esercitare una forte influenza sullo spirito degli uomini di quel tempo, che potevano, così, facilmente parlare di una fratellanza umana, che non ha frontiere, e potevano così nel mondo ellenistico coesistere pacificamente idee spesso tra loro opposte.
Quello ellenistico è innanzitutto un mondo complesso, pluralistico, ma anche pacifico. Dicevamo che la fine dell'impero di Alessandro Magno aveva prodotto negli animi degli uomini di quel tempo uno spirito conciliatorio, per cui si ammettevano i valori culturali e religiosi di ogni origine. Così senza difficoltà e ripugnanza si ammettevano vari dèi, provenienti dalle religioni di Babilonia, Egitto, Persia. Ripetiamo, tranne Epicuro, che voleva professare un puritanesimo (culturale!), tutti cedevano all'influsso dell'Oriente. Il mondo ellenistico è dunque un mondo profondamente religioso, dove, come abbiamo detto, non manca il gusto delle 'rivelazioni divine' e del misticismo: questo fu certo di molto aiuto alla predicazione di Gesù e degli Apostoli; in definitiva, dunque, agevolò la propagazione del cristianesimo.
Le dottrine filosofiche dell'ellenismo possono essere divise in tre classi principali, le quali rappresentano anche tre mentalità o 'Weltanschauung': dommatici (stoici), scettici e mistici. Questa varietà, e soprattutto l'opposizione di queste tendenze fondamentali, dimostra l'esistenza di culture molto diverse, in cui le idee greche si fondono in simbiosi con le idee orientali; si aveva una sorta di coesistenza pacifica tra le idee greche e le idee orientali!
Il fine di questa tendenza filosofica era la conoscenza, sia teorica che pratica. I dommatici erano seguaci di Platone e di Aristotele: credevano di possedere la verità e quindi volevano imporla agli altri. La loro scienza (il loro sapere) dimostrava più un carattere enciclopedico: vivevano infatti della ripetizione della dottrina dei loro maestri, che, soprattutto per gli aristotelici, presenta una visione totale e sistematica del mondo. La loro filosofia, anche se promuoveva la teoria, tendeva soprattutto alla pratica, praxi: la sapienza infatti per i filosofi stoici consisteva nell'arte del vivere bene. Gli stoici volevano procurare all'uomo delle regole pratiche di vita e così condurlo alla serenità ed alla atarassia.
Ma la via stoica che conduce alla serenità ed alla felicità era molto diversa da quella epicurea. La dottrina di Epicuro infatti non riguardava che pochi individui, che, indulgendo ai desideri e servendosi della bellezza e dei frutti della natura, si procuravano la felicità; Orazio si disse "porcus de grege Epicuri". Al contrario, gli stoici, nella cui dottrina certamente non erano assenti influssi orientali, soprattutto del buddismo, ponevano la felicità nell'atarassia, nella serenità che non può esistere se non dove non ci sono passioni, cioè nello stato di apatia.
La dottrina morale degli stoici, con le sue varie massime, eserciterà un grande influsso sugli autori cristianio; non pochi cristiani infatti hanno presentato una 'morale stoica', una morale cioè imbevuta di principi stoici. Non è nostra intenzione esporre la dottrina stoica in tutta la sua dimensione e in tutta la sua complessità: ci basterà richiamare alla mente certe sue dottrine specifiche, che si ritrovano nella dottrina cristiana.
Vale soprattutto per gli stoici ciò che abbiamo detto della 'interattività culturale' nel periodo ellenistico: molti stoici infatti non sono nati in Grecia, ma in Oriente (e. g. Posidone in Apamee, in Siria, 135-51 a. C.). Generalmente gli stoici compenetravano le dottrine platoniche con le dottrine scientifiche del loro tempo. Ma appunto per la loro inclinazione scientifica (studio delle leggi e della struttura dell'universo) eccitavano facilmente l'ammirazione degli uomini. Predicavano la solidarietà umana, ed affermavano l'esistenza di leggi provvidenziali nel mondo fisico. La Ragione o Logos per gli stoici penetrava tutta la realtà fisica, tanto che qualsiasi particella della realtà poteva essere considerata specchio di tutto l'universo (questa idea è stata ripresa e diffusa durante il Medio Evo ed è conservata ancora oggi; nel Medio Evo l'uomo era considerato un "piccolo mondo", specchio quindi di tutto l'universo).
Gli stoici erano soprattutto filosofi pratici e protagonisti dell'ordine nella società. Ecco perchè propagavano l'ascesi e anteponevano la prassi alla teoria. Al momento dell'apparizione del cristianesimo gli stoici rappresentavano la scuola filosofica e ideologica più fiorente e più importante. Lo stesso Paolo, e dopo di lui san Giovanni, dovevano avere presente e considerare soprattutto questa setta filosofica nella predicazione del Verbo. Gli stoici erano promotori della tendenza della unificazione. In loro apparivano certe dottrine che, almeno a prima vista, sembravano facilmente poter essere accordate con i dommi cristiani e così sembravano preparare e facilitare la loro diffusione. Gli stoici avevano la fede nella Provvidenza, la cui sapienza dispone ogni cosa. Gli uomini, dunque, non sono esposti alla sorte. Avevano fede nel Logos, che congiunge gli uomini con Dio. Il Logos, secondo la dottrina stoica, è la fonte di ogni ragione, artefice di ogni ente; il Logos discende negli uomini, li trasforma, li consola e li conduce al cielo; vedete dunque l'idea del Logos come Mediatore. Per san Giovanni Cristo personifica il Logos; questo Logos è interno agli uomini e nello stesso tempo è legame fra gli uomini (dimensine sociale): siamo della sua stirpe: 'Ipsius enim genus su mus', dirà san Paolo.
Per mezzo del Logos gli uomini possono scoprire i segreti della terra e del cielo. La dottrina stoica non era panteistica, come non pochi affermavano, ma monoteistica, come la dottrina di Iavé in Israele. Lo stoicismo esaltava il valore dell'io, dunque il valore della persona umana (l'uomo è un piccolo mondo): professavano la dottrina della creazione (forse per l'influsso della dottrina ebraica): per gli stoici infatti Dio creò ogni cosa e ogni cosa creò per l'uomo, che supera radicalmente tutti gli animali e gli esseri del mondo.
Nel campo, diciamo, sociologico gli stoici affermavano la filantropia e furono veri cosmopoliti. Ma, d'altra parte, gli stoici ammettevano l'esistenza del male morale. Il male (peccato) deve essere curato, e questo è compito della filosofia, che ancora una volta è presentata come sapienza. La filosofia deve curare i mali psichici così gli stoici presentano la psicoterapia e costruiscono una vera casistica dei mali psichici da curare. Gli uomini debbono essere liberati dal male morale. Questa liberazione, o questa dottrina della liberazione, porta con sè anche la dottrina della escatologia. Gli stoici annunciavano la fine del mondo: il mondo per loro sarà consumato da una conflagrazione universale (§kpÊrvsiw) e tutta la realtà sarà ridotta ai suoi elementi e principi, Logos animato, spermatikos.
L'idea della fine del mondo è un'idea propriamente semitica. Come dunque si distingue la dottrina escatologica degli stoici da quella dei Giudei? Nello stoicismo si tratta di una concezione circolare e ciclica: periodicamente questo evento della conflagrazione universale (fine del mondo) ritorna e di nuovo tutte le cose ricominciano. Nella concezione ebraica invece, che è concezione della storia lineare, l'escatologia si attua una sola volta e perviene al suo stato definitivo.
La seconda classe filosofica era quella degli scettici. Si opponevano ai dommatici, o teoreticisti, o moralisti, e rappresentavano il razionalismo puro, un razionalismo che non poteva mai essere quietato. Gli scettici erano uomini ipercritici, che sempre chiedevano, cercavano la verità, ma non la trovavano mai. Ponevano in dubbio ogni cosa, anche le opinioni e le verità chiaramente evidenti. Sapevano che può essere trovato un argomento a favore e contro ogni cosa, dunque che mai possiamo pervenire ad una affermazione certa e quietante. La vera sapienza così deve consistere, secondo gli scettici, nell'astenersi da ogni giudizio. Tutta la filosofia scettica tende paradossalmente alla demolizione della filosofia.
Questi intellettuali estremisti, nell'ordine della conoscenza speculativa, affermavano di non poter nulla affermare con certezza, e quanto alla prassi si attenevano alla tradizione. Per gli scettici, la vera sapienza è aderire (restare legato) alla tradizione stabilita. In questo contesto possiamo capire ciò che disse poi Tertulliano, spiegando la differenza radicale che separava il cristianesimo dalla filosofia pagana: 'Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit.' (Tertulliani, De virginibus velandis, I, I, Corp. Chr. Il, 1209).
Gli scettici erano dunque, nella vita pratica, dei conservatori delle consuetudini, anche di quelle religiose, ed infatti difendevano le religioni tradizionali. Ma, per questo loro modo di comportarsi, contraddittorio, cieco ed irrazionale (da una parte infatti dubitavano d'ogni cosa e dall'altra accettavano senza alcuna critica le vecchie consuetudini) anche gli scettici contribuirono a preparare la via al cristianesimo. Infatti la loro dottrina, la quale consisteva nella negazione, nell'assenza della verità creava il vuoto nell'animo degli uomini: Cristo, dicendosi Verità, potè più facilmente riempire i cuori e rispondere all'aspettazione degli uomini delusi da questa filosofia.
La terza classe era quella dei filosofi religiosi, che avevano l'inclinazione alla mistica, soprattutto quando vennero fuori i propagatori delle religioni misteriose. Nell'ellenismo, prima dell'apparizione del cristianesimo, vediamo un gran numero di questi filosofi, che si presentavano agli uomini come salvatori. Propongono agli uomini rivelazioni, sottomettono le loro riflessioni filosofiche e razionali alla Realtà Superiore, preparano gli animi dei loro ascoltatori a ricevere le rivelazioni dei segreti celesti. In questo modo vogliono pacificare l'inquietudine crescente degli uomini sulla loro sorte finale. Questi personaggi attraversavano varie città e regioni per comunicare ai loro ascoltatori la loro convinzione mistica.
La loro dottrina comune era: esiste una divinità superiore che è da tutti gli uomini adorata (qui non è difficile vedere l'influsso della dottrina ebraica del Dio universale, Iavé). Questo dio superiore e universale, tuttavia, delega la sua potenza e i suoi attributi a realtà intermedie e intermediarie (mediatori), cioè agli astri, che sono dei viventi; da qui l'esaltazione dell'astrologia, perchè gli astri e le costellazioni esercitano l'influsso, un influsso determinante, sulla vita degli uomini. Il culto degli astri, dunque, riempie tutto il loro sistema filosofico.
Gli uomini di questa epoca erano persuasi della esistenza di sette cieli (di cui parla anche Paolo nella sua 2a lettera ai Corinti: 'raptum huiusmodi usque ad tertium coelum', che, dopo la morte, l'anima deve ascendere in segno di peregrinazione finché, in fine, non giunga a Dio. Questi filosofi spessissimo aderivano a Pitagora, a Orfeo, o a qualche altro eroe leggendario; ma di fatto le loro dottrine principali, soprattutto per l'esistenza di Dio, transcendentale, ineffabile e cosmico, derivano da Platone.
Abbiamo dunque visto che nell'ellenismo si possono trovare certe dottrine, almeno gli aspetti di certe dottrine, che anche il cristianesimo nascente ha sancito e fatto sue, e il cui valore, come vedremo, riconobbe lo stesso Paolo nella lettera ai Romani. Certo, fra tutte le dottrine particolari che costituiscono la dottrina cristiana ha un posto centrale la stessa dottrina della Incarnazione, essendo precisamente centro della dottrina cristiana la stessa persona di Cristo, in cui si uniscono la natura umana e la natura divina.
Dobbiamo ora vedere se nel mondo culturale in cui è nato il cristianesimo si possano trovare certi elementi della dottrina della incarnazione, o proprio la stessa dottrina della incarnazione. Sappiamo che la dottrina della incarnazione è presente da tempi antichissimi nelle religioni orientali, soprattutto dell'India. Data quella interattività culturale, che caratterizzava il mondo ellenistico, qualcuno potrebbe a priori sospettare l'esistenza di siffatte dottrine come effetto dell'influsso delle religioni dell'Oriente. E in vero un tale sospetto ha un suo fondamento.
E' certo che a questo periodo non fu estranea l'idea di Dio che discende nel mondo 'ex generositate'. Secondo Filone, nella cui dottrina si fondono mirabilmente elementi filosofici greci e idee semitiche, il Logos discende negli uomini, abita in loro, li unifica e li conduce a Dio, Padre comune di tutti gli uomini, (non c'è dunque da stupirsi se lo stesso Eusebio, per questa dottrina, ritenne Filone discepolo di san Pietro...). Certamente questa dottrina 'filonica' non significa ancora l'incarnazione in senso stretto e proprio, non professando l'incarnazione individuale, cioè la discesa (incarnazione) di Dio in un uomo individuale.
Non mancano, tuttavia, interpreti della storia di questo periodo (come, ad esempio, J. Carcopino, Le mystère d'un symbole chrétien, Paris 1955, pag. 58), che credono che la stessa idea della incarnazione individuale fosse stata divulgata nel mondo ellenistico. Certo, nella dottrina di Filone non si tratta della incarnazione individuale, discendendo il Logos in tutti gli uomini. Ma la sua dottrina, benchè contenga l'idea del mediatore, si trova lontana dalla dottrina cristiana della incarnazione.
Anche la dottrina dei filosofi dell'ellenismo, che professarono la incarnazione individuale, non corrisponde del tutto al cristianesimo. E infatti il cristianesimo non rimane in astratto, affermando la possibilità o la probabilità della discesa di Dio nell'individuo umano, ma afferma concretamente l'incarnazione di Dio nella persona di Gesù Cristo. Dunque può essere chiamato cristiano chi afferma che Dio si è incarnato nella persona di Gesù Cristo. Certo per chiarire questa differenza essenziale, san Giovanni dice nella sua lettera: 'In hoc cognoscitur spiritus Dei: omnis spiritus qui confitetur Jesum Christum in carne venisse, ex Deo est; et omnis spiritus qui solvit Jesum, ex Deo non est...'(Ia Jo. IV, 2-3).
Anche in questo caso possiamo vedere: l'essenziale del cristianesimo è l'affermazione concreta, non astratta, della incarnazione. Il cristianesimo assume dunque la dottrina filosofica astratta e la realizza nella sua forma concreta e individuale. In questo senso il cristianesimo può essere detto concretizzazione dell'astratto, avendo fatto il passaggio dall'idea alla realtà concreta. Questo vale appunto per l'Incarnazione.
Tra gli stoici, lo stesso Cornuto professò la dottrina della incarnazione: egli infatti accetta il Logos, lo rassomiglia allo stesso Ermes, e in questo anzi lo riconosce e identifica; Ermes, figlio di Zeus e di Maia, messaggero degli dèi, aveva il compito di dirigere gli uomini in terra e condurli in cielo. Molto significativo è questo accostamento del Logos-Ermes al Demiurgo platonico, Figlio del Padre, luce e guida delle universe cose. Nel caso di Cornuto abbiamo certo l'affermazione della incarnazione in un determinato individuo (e questo si ha anche nelle antichissime religioni dell'induismo ed anche nella più recente religione popolare giapponese Ma-gokoro-kai), ma rimane ancora una differenza essenziale, perchè i cristiani professano l'incarnazione in Gesù Cristo, e solo in Gesù Cristo, cosicché l'Incarnazione non può ripetersi nella storia, precisamente per la dottrina del pleroma, secondo cui tutta la storia e tutto il cosmo 'impletur Christo'.
La dottrina della incarnazione nel cristianesimo è dunque una dottrina concreta, che si realizzò una sola volta e non può essere più relizzata, ed è anzi esclusa la stessa possibilità di una ulteriore realizzazione: questa è già una differenza essenziale. Certo, la ripetizione della incarnazione può essere concepita in una dottrina ciclica della storia, come quella degli Indi, per i quali gli eventi sembrano tornare a ripetersi continuamente, ma sarebbe inconciliabile con una concezione progressiva e lineare della storia, come è quella giudeo-cristiana. Del resto, Cornuto credeva che lo stesso 'Eraclito era stato Logos disperso in tutte le cose, che dava alla natura delle cose la sua forza e il suo vigore'.
L'epoca storica in cui il cristianesimo nasce sembra dunque accettare l'idea della incarnazione. Ciò che inoltre è di somma importanza è che la incarnazione è concepita per mezzo del Logos: è lo stesso Logos che discende negli uomini, nella natura delle cose, o in un determinato individuo umano. Logos è essenzialmente un termine filosofico, con un contenuto molto complesso, anche religioso e mistico, ma occorreva che con questo termine la lingua umana potesse esprimere razionalmente la stessa incarnazione. Certo, a questa esigenza interna - che supera l'esigenza meramente prammatica di rendere la sua dottrina intelligibile ai suoi contemporanei - indulgeva e obbediva san Giovanni nel suo vangelo e nelle sue lettere, dove assume pienamente il Logos, nel suo senso divino e mistico, e lo identifica in Gesù Cristo. In ciò consiste precisamente la sua originalità, il suo senso esclusivo e il suo valore.
Abbiamo visto la complessità dell'epoca storica in cui il cristianesimo nacque. In quell'epoca culturale visse Filone. Filone, senza di cui la patristica cristiana sarebbe stata impossibile, non fece altro che, imbevuto delle idee filosofiche alessandrine, sforzarsi di interpretare la Bibbia, secondo le categorie filosofiche greche: 'Philon a interprété la Bible avec les catégories de la philosophie grecque'. (Daniélou). Questo fatto è della massima importanza, perchè costituisce la prima teologia propriamente detta, nata sotto l'influsso della filosofia. L'epoca culturale in cui visse Filone era adattissima alla realizzazione di questo scopo. Egli visse infatti, come il primo cristianesimo, nella confluenza del giudaismo, dell'ellenismo e della romanità.
«Le monde auquel il (Philon) appartient est en effet d'une grande complexité. Nous commençons à voir combien de tendances se heurtaient dans le monde juif, palestinien ou hellénistique: ce judaïsme tardif est à la fois celui des messianistes zélotes et celui des cosmopolites hérodiens, celui du légalisme pharisien et du piétisme essénien; on y voit fleurir l'apocalyptique, en même temps que l'interprétation gnostique de la Genèse. De même des tendances multiples se font jour dans la philosophie grecque. C'est l'époque de l'éclectisme, dont Cicéron témoigne un demi-siècle auparavant: stoïcisme, platonisme, aristotélisme s'unissent en des proportions diverses. Enfin sur le plan politique, l'époque est celle de l'élaboration de l'idéologie impériale et des révoltes du sentiment républicain.» (Cf. Daniélou, 41).
Il Nuovo Testamento, specialmente le lettere di san Paolo, il vangelo e le lettere di san Giovanni, non possono essere comprese senza Filone Alessandrino. Filone è il primo teologo, in senso stretto: la sua teologia nasce in quell'epoca culturale ellenistica, dove varie tendenze filosofiche, tradizionali e nuove, imbevute di elementi orientali, coesistono. Filone rappresenta proprio concretamente questa epoca culturale dell'ellenismo, in cui nasce anche il cristianesimo. E' ebreo egli stesso, e sente la vocazione religiosa di spiegare la Bibbia ai suoi contemporanei. Il suo lavoro sarà dunque di spiegare la Scrittura per mezzo della filosofia greca.
Il tentativo di Filone imprime una sua nota essenziale in tutta la patristica seguente, non solo nei padri alessandrini, ma anche nello stesso Agostino, che attraverso Ambrogio, subì indirettamente l'influsso di Filone. Sia ciò che si vuole del problema della dipendenza letterale diretta di san Paolo e di san Giovanni da Filone o dagli scritti di Filone, è, però, certo che si possa trovare una identità letterale tra Filone, da una parte, e Giovanni e Paolo dall'altra. Benchè questa dipendenza letterale si può dimostrare difficilmente, tuttavia si possono porre meglio in luce i testi di san Giovanni e di san Paolo se si comparano con i testi di Filone.
Da ciò appare molto bene che Paolo e Giovanni riflettono certe idee principali, le quali erano in uso non solo nel mondo pagano ellenico, ma anche nel mondo ebraico ellenizzante. Fatto di molta importanza è che il testo della versione dei Settanta determina la terminologia dello stesso Filone, come anche la terminologia greca del Nuovo Testamento e la terminologia degli scritti dei Padri greci.
Ma i Settanta vollero proprio tradurre la Bibbia nella lingua degli uomini imbevuti della cultura ellenica ed ellenistica alessandrina. Non c'è dunque da stupirsi se nella stessa versione dei Settanta possiamo trovare i termini della filosofia greca, soprattutto di Platone. Ad esempio, i termini ebraici tohu-bohu (Genesi I, 2) sono tradotti con éÒratow kaÐ ékataskeuastÒw che è una espressione di Platone nel Timeo (51, A). Così l'ebraico demut, per similitudine, è tradotto mo¤vsiw che è un termine propriamente platonico (Teeteto, 176 A). Il testo dell'Esodo (III, 14): Ego sum qui sum, tradotto §g eÞmi n dà al testo l'orientazione dell'essenzialismo platonico. Il testo del Cantico dei Cantici: 'Si ignoras te, o pulcherrima mulierum', tradotto per §ån mØ gn"w seautØn, richiama alla nostra mente la formula socratica riferita da Platone, alla cui analogia prestò attenzione anche Origene (Orig. In Cant. II).
Come Filone, anche gli Autori del Nuovo Testamento erano preparati all'ellenismo attraverso la traduzione dei Settanta. Ci sono temi che sono gli stessi in Filone, in Giovanni e in Paolo. Non vogliamo esporre tutti gli elementi di questa coincidenza letterale, specialmente per quanto riguarda san Giovanni e la sua dottrina del Logos: esporremo in seguito alcuni testi paralleli. Per le lettere paoline, basterà richiamare alla mente che in Filone esisteva già il tema del sãrj (carne) e l'immagine dell'uomo piccole e adulto, che è specificato dall'uso del latte.
Tuttavia, ciò che per noi ha più importanza è la stessa esposizione del modo di conoscere Dio: secondo Filone lo spirito dell'uomo, quasi 'in una grotta, rappresentava a sè stesso Dio creante il mondo.' Paolo ripiglia due volte questa espressione per spiegare la nostra conoscenza di Dio (katÒptrou di'§sÒptrou : per speculum). Inoltre Filone e Paolo, nella lettera ai Romami, danno lo stesso giudizio sui sapienti pagani che erano versati alla idolatria: 'Abbandonato il vero Dio, diedero il nome di ingenito e incorruttibile alle stesse cose genite' (Filone); 'et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis' (Paolo, Rom. I, 23).
NB. Lyonnet crede, contro Daniélou, che questo testo possa e debba essere spiegato senza un diretto riferimento a Filone. E infatti la terminologia dimostra che Paolo aveva in mente il testo del Deuteronomio (IV, 16), dove è condannato il vitello d'oro, a cui allude anche il Salmo (105, 19-20), dove si trova infatti la stessa espressione 'commutaverunt gloriam..' (cf. Lyonnet, Quaestiones in Epistulam ad Romanos, p. 76-77). Comunque, l'importanza di Filone consiste soprattutto in ciò, che prepara la via alla teologia dei Padri, ammettendo per primo l'uso della filosofia greca nella esposizione della Bibbia.
Nonostante l'identità letterale, è da escludersi l'influsso di Filone sull'ultimo libro del Vecchio Testamento, il libro della Sapienza. Tuttavia, il problema dell'influsso di Filone deve essere posto per molti scritti del Nuovo Testamento, e in special modo per certe lettere di Paolo (Cor., Rom., Ebrei, Coloss.) e soprattutto per il vangelo di san Giovanni. Come abbiamo visto, si tratta in vero dell'identità del vocabolario e delle espressioni, ma per conseguenza, anche dell'identità delle idee. Dunque, ora deve essere posto il problema della stessa ermeneutica: quali siano, quali debbano essere le spiegazioni possibili, quando si tratta di fatto di coincidenza letterale, o di similitudine letterale dei testi di due autori. Per prima cosa, bisogna vedere se i due autori hanno scritto nello stesso tempo, o no.
a) Se scrissero nello stesso tempo, allora certamente l'influsso di uno sull'altro deve essere escluso a priori.
b) Se scrissero in un tempo diverso, bisogna innanzitutto stabilire quale dei due abbia scritto prima. Da ciò può essere posta l'ipotesi dell'influsso dell'autore precedente sull' autore posteriore. Ma questa ipotesi non può essere applicata senza una ulteriore restrizione. E infatti potrebbe darsi che i due autori, benchè abbiano scritto successivamente, dipendano entrambi dalla stessa fonte comune. Questa dipendenza da una fonte comune può essere supposta soprattutto trattandosi di testi e opere che entrambi dovevano conoscere. Nel caso di Filone e Giovanni, ad esempio, dobbiamo supporre che entrambi conoscevano il libro delle Sapienze, e infatti quelle espressioni o quelle idee che possono essere trovate in Filone e in Giovanni, si leggono anche nel libro delle Sapienze, dunque, più vero similmente, queste hanno lì la loro origine. Conseguentemente, non dobbiamo supporre l'influsso diretto di Filone su Giovanni, ma supporre proprio l'ispirazione a una fonte comune. Daniélou in molti casi delle coincidenze letterali sostiene questa ultima ipotesi e soluzione. Al contrario, Dodd sostiene il reale e diretto influsso di Filone nel vangelo di san Giovanni. Ma il Dodd nel suo studio comparativo non considera il libro delle Sapienze, attenendosi alle altre opere letterarie che sono fuori della Sacra Scrittura.
2. San Paolo
Per illustrare il problema della relazione tra fede e ragione (tra rivelazione e filosofia) consideriamo brevemente e solo a mo' d'esempio, la dottrina paolina della conoscibilità di Dio (e delle leggi divine) e la dottrina giovannea del Logos e dell'élÆyeia. In Paolo, come anche negli Atti degli Apostoli, ci sono vari elementi della attività apostolica nel mondo culturale greco, che dimostrano il dialogo del cristianesimo con la filosofia e la cultura di quel tempo; anche in questo caso appare il fenomeno della interattività culturale. E infatti possiamo vedere san Paolo che parla del Cristo co-creatore del mondo, collaboratore nella creazione del mondo, riaffermando i concetti e i principi del libro delle Sapienze e concretizzando la stessa dottrina stoica della creazione.
«Revelatur enim ira Dei de coelo, super omnem impietatem et injustitiam hominum eorum qui veritatem Dei in injustitia detinent; quia quod notum est Dei, manifestum est illis; Deus enim illis manifestavit. Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur; sempiterna quoque ejus virtus, et divinitas: ita ut sint inexcusabiles, quia, cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratus est insipiens cor eorum: dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt; et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis, et volucrum, et quadrupedum et serpentium». (Rom, I, 18-23).
Questo testo paolino, innanzitutto deve essere collocato in quel contesto storico di demitologizzazione che parallelamente avveniva ad opera dei filosofi greci e dei profeti del Vecchio Testamento e degli Autori del libro delle Sapienze. Paolo, come quest'ultimi, dimostra la stoltezza di coloro, che, benchè avessero conosciuto Dio, non l'adoravano come Dio. Fermiamoci un po' sulla struttura logica del testo paolino.
Paolo non fa altro che una riduzione ad absurdum: dimostra la stessa inconseguenza logica dei pagani e dei sapienti (filosofi) del paganesimo, che da una parte pervenivano (in ordine speculativo), alla conoscenza (pura) di Dio, ma dall'altra, cioè in pratica, contraddicevano la loro conoscenza fondamentale di Dio. La posizione dei sapienti pagani era assurda, perchè la loro prassi contraddiceva le loro speculazioni. Qui Paolo dimostra evidentemente la radicale opposizione tra il Logos e il Mitos. Per questa opposizione tra Logos e Mithos, i sapienti (filosofi - logos), diventano stolti (mithos). Secondo Paolo, la vera sapienza è quella che non solo nell'ordine speculativo contempla la verità, ma quella che anche nella prassi vive secondo la verità contemplata: non era certo il caso dei sapienti di cui Paolo parla.
Bisogna insistere ancora sul senso molto forte di questo testo, non affermando solo la mera possibilità di conoscere la verità (di Dio), ma lo stesso fatto che conoscevano la verità. In altre parole, Paolo ammette che i sapienti di fatto avevano conosciuto la verità di Dio, e dunque afferma molto di più di quanto afferma il Concilio Vaticano I°, che ha definito una certa capacità attiva di conoscere Dio.
E' dunque evidente che, secondo Paolo, non solo non c'è alcuna contraddizione tra la verità di Dio che i sapienti in injustitia detinent, ma che è anche identica nell'ordine speculativo. Non c'è dunque alcuna contraddizione tra il Dio della rivelazione e il Dio dei filosofi, come vuole Pascal: anche i sapienti del mondo possiedono la verità di Dio. Nella affermazione di Paolo si ha dunque qualcosa di più della non ripugnanza tra fede e ragione, tra il Dio della fede e il Dio della ragione: positivamente Paolo afferma e riconosce il valore della speculazione umana circa la verità, circa la verità di Dio.
E' tanto il valore di questa conoscenza che sono inescusabili quegli stessi che nonostante questa vera conoscenza di Dio, 'mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis, et volucrum, et quadrupedum, et serpentium' (v. 23). La inescusabilità di quegli uomini mette dunque più fortemente in evidenza il valore della loro conoscenza di Dio. Ciò implica, secondo Paolo, che quelli non solo erano pervenuti alla verità quasi spontaneamente, ma anche che erano pienamente consapevoli di quella vera conoscenza che non vollero (o non poterono) tramutare in pratica. Nessuno avrebbe potuto riconoscere il valore della speculazione umana sulla verità divina in modo più forte.
Questa verità di Dio, accessibile ai sapienti pagani, non solo comprende la conoscenza di Dio come causa prima, cioè del Dio 'cosmologico'; ma anche la conoscenza del Dio Legislatore e Provvidente, un Dio che entra in contatto con gli uomini e che gli uomini sono dunque tenuti ad adorare. Questa allusione di san Paolo si comprende meglio se richiamiamo alla mente le varie dottrine degli stoici sul mediatore, sulla provvidenza ecc. La stessa via del conoscere Dio che Paolo espone era nota e professata da Filone e dai filosofi stoici: 'Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur; sempiterna quoque ejus virtus et divinitas'. Se Paolo insiste tanto sulla responsabilità dei sapienti pagani (sono inescusabili), è anche perchè i sapienti pagani hanno conosciuto non solo il vero Dio, ma anche la vera legge: 'Cum enim gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt scriptum in cordibus suis, testimonium reddente illis conscientia ipsorum'. (Rom. 11.14).
La fonte della conoscenza delle leggi morali è presente ai pagani: è la loro stessa coscienza. I sapienti pagani conoscevano dunque le leggi morali (ricordiamo l'etica aristotelica e le varie dottrine morali degli stoici); per questa conoscenza non ci vuole la grazia: questa occorre per tradurre in pratica quelle leggi e ottenere la vita eterna ('Que la loi morale soit manifestée à l'homme par l'enseignement de la révélation mosaïque ou par la lumière de sa conscience, indépendamment de la révélation mosaïque, l'accomplissement de cette loi en vue de la vie éternelle requiert dans les deux cas grâce et foi'. Cf. Huby, 5. Paul, Ep. aux Romains, p. 124-125).
In questi due casi certamente non si tratta del mero dialogo tra rivelazione e filosofia, tra la verità della rivelazione e la verità della filosofia: è piena assunzione della verità filosofica dalla rivelazione, è pieno riconoscimento del valore della speculazione umana, è condizione di quel razionale ossequio che dobbiamo a Dio. (Rom., XII, 1).
I teologi che si servissero dei filosofi del loro tempo solo per trasmettere la rivelazione con le parole di questi, non seguirebbero la dottrina di Paolo. La filosofia, infatti, non è costituita solo di termini vuoti: con i termini si attinge la stessa realtà e la verità. E attingendo i filosofi anche la verità, il teologo deve servirsi dei loro mezzi, in quanto portano alla verità. Non avrebbe alcun senso seguire i filosofi o la filosofia se questi non potessero mai raggiungere la verità. Ma Paolo appunto ci afferma questo come fatto: i filosofi pagani "detinent veritatem". Questa verità non può essere indifferente ai teologi, non può essere indifferente a coloro che cercano la verità in tutta la sua dimensione e profondità (theo-logus).
Nonostante questa sua chiara dottrina sul valore della conoscenza naturale della verità (di Dio), rimane tuttavia un paradosso: lo stesso Paolo infatti condanna la sapienza dei pagani e la filosofia: 'dicentes enim se esse sapientes stulti facti sunt' (Rom. I, 22); 'Nonne stultam fecit Deus sapientiam hujus mundi?... Nam quia in Dei sapientia non cognovit mundus per sapientiam Deum, placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes... quia quod stultum est Dei sapientius est hominibus...' (I Cor. I, 20; 21-25) e quindi può essere compresa l'ammonizione di Paolo ai Colossensi: 'Videte ne quis vos decipiat per philosophiam, et non secundum Christum: quia in ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter' (Col. II, 8-9).
Come può essere spiegata questa nuova mentalità di Paolo, con cui sembra condannare la sapienza e la filosofia del mondo?... questa nuova mentalità di quello stesso Paolo, che nel suo sermone agli ateniesi nell 'Areopago, cita anche l'affermazione del filosofo stoico? Questa questione è di maggiore importanza, perchè tutta la tradizione cristiana oscilla tra queste due concezioni opposte di Paolo, interpretando l'una o l'altra esclusivamente a proprio favore. Anche gli avversari e i sostenitori della dialettica nel medio evo sembrano invocare tutti l'autorità di Paolo; e lo fanno continuamente.
Certo il paradosso paolino rimane, e precisamente consiste nella affermazione simultanea degli opposti (dialettica paolina). La posizione più semplice sarebbe (come spesso accadeva nella storia del cristianesimo) sopprimere l'una o l'altra posizione e servirsi di una sola. Ma appunto questo sarebbe l'errore: bisogna infatti, per la interpretazione della verità, conservare ambo i termini della opposizione e determinare la loro mutua relazione.
Paolo infatti afferma la superiorità della stoltezza di Dio sulla sapienza degli uomini. Ma in questo modo la sapienza degli uomini non è affatto annullata: Paolo stabilisce soltanto una gerarchia di valori tra entrambe: rimane la superiorità della 'stoltezza' di Dio. E questo non contraddice assolutamente l'affermazione che gli uomini conoscevano la verità. Bisognava che Paolo si opponesse alla filosofia, ma nessuno deve concludere che si opponesse ad ogni filosofia, o a tutto ciò che dicevano i filosofi.
Egli stesso dice chiaramente quale filosofia bisogna condannare: quella "quae utitur inani fallacia". E' chiaro il riferimento alle varie sette scettiche, stoiche e farisaiche. Gli scettici, infatti, - e la loro condanna è evidente anche nella lettera ai Romani - consideravano ogni cosa secondo la tradizione degli uomini, e, dicendo che la verità non può essere trovata in teoria, si rifugiavano nella osservanza delle tradizioni umane, cioè nei miti. Contro di loro Paolo affermerà la possibilità e la conoscibilità della verità. Gli stoici consideravano gli elementi del mondo e riducevano a questi ogni cosa. Nella lettera ai Colossensi è possibile rintracciare la polemica di Paolo anche contro la dottrina stoica della stoixeða toË kÒsmou.
Ma nella stessa lettera è chiaro l'ammonimento di Paolo ai farisei, i quali vivevano anch'essi 'secundum traditionem hominum', perchè le prescrizioni legali che caratterizzavano la setta farisaica non erano certo 'secundum Christum'.
Gli esegeti non concordano nella interpretazione di questa espressione. E' certo che era divulgatissima nel mondo ellenistico. Significava gli elementi del mondo che sottostavano al dominio degli astri; donde il culto degli astri e dell'astrologia nell'ellenismo, e dalla costellazione in fatti dipendevano gli eventi umani e i successi dell'attività umana, come, ad esempio, la vittoria nell'arena... Questa espressione includeva in sè anche la totalità delle leggi che dirigevano il mondo nel suo corso, ed anche tutte le prescrizioni della tradizione che gli uomini seguivano. Ecco perchè è possibile, anzi è evidente, l'allusione di Paolo al legalismo farisaico. E Paolo, rigettando la stoixeða toË kÒsmou, cioè gli elementi del mondo, certo rigetta insieme l'ordine del giudaismo farisaico e l'ordine pagano. Con un'unica espressione Paolo separa ogni ordine che non è 'secundum Christum'.
Per questa pluralità di dottrine tra sè opposte, Paolo, scrivendo a tutti gli uomini viventi in questo mondo culturale complesso, non poteva esprimersi se non in modo complesso e in vero seguendo nei suoi giudizi la complessità del fenomeno culturale del suo tempo. Occorreva che Paolo facesse una distinzione tra dottrine vere e dottrine false. Fece questo alla luce della rivelazione. Illuminato da questa luce giudica e discerne le dottrine, discerne la verità dalla falsità.
San Giovanni col sùo vangelo voleva certo rivolgersi agli uomini colti del suo tempo. Questa non è solo l'opinione del celebre critico giovanneo, Dodd, ma di quanti hanno fatto uno studio comparativo delle lettere dell'evangelista. L'epoca culturale in cui visse san Giovanni è l'ellenistico -alessandrina. Per l'aspetto filosofico-religioso l'epoca era caratterizzata dalla letteratura ermetica (che era frutto della religione superiore dell'ellenismo) dallo gonosticismo, dal mandaismo e dal giudaismo, quello rabbinico e quello ellenistico, il cui rappresentante principale è Filone Alessandrino.
L'intenzione di san Giovanni di stabilire un dialogo con i suoi contemporanei colti, imbevuti di ellenismo, può facilmente essere desunto soprattutto dalla comparazione dei temi particolari del suo vangelo (leading ideas), che sono, ad esempio, il simbolismo, la Vita Eterna, la conoscenza di Dio, la Verità, la Fede, l'unione con Dio, la Luce, la Gloria, il Giudizio, lo Spirito ecc., ma soprattutto il Logos. Molti di questi temi erano già familiarissimi ai contemporanei di san Giovanni, che avevano conosciuto sia la letteratura ermetica, sia Filone, sia lo gnosticismo. In questa letteratura ellenistica, soprattutto nel tempo in cui san Giovanni scrisse il suo vangelo, esisteva una certa mutua penetrazione, difficilmente separabile dalla cultura greca e dalla cultura propriamente ebraica. E' un caso evidentissimo di interattività culturale, in cui una cultura penetra un'altra fino alla simbiosi:
«...the kind of religious philosophy in the Hellenistic world by such writings as the HERMETICA owed something to the influence of Judaism and the Old Testament. In the easy give-and-take of civilized and intellectual life in the period, the influence was reciprocal. Hellenistic Judaism is a distinct phenomenon of the time. That the Fourth Evangelist expected to find readers among open-minded Jews who participated in the intellectual life of Hellenism we may take for granted.» (Cf. Dodd).
Per quanto riguarda il problema di san Giovanni, dobbiamo notare i seguenti punti. Non vogliamo per nulla pregiudicare il fatto dell'influsso sia dell'Ellenismo pagano, sia del Giudaismo ellenico (Filone Alessandrino) e sia della setta Essenica. La soluzione del problema dell'influsso è difficile. Ciò che è per noi importante è il fatto della coincidenza dei termini e delle idee tra il vangelo (e le epistole) di san Giovanni, da una parte, e le filosofie dell'ellenismo, del giudaismo ellenistico e degli essenici dall'altra. Un fatto evidente è ciò che, come abbiamo visto, notava anche lo stesso Agostino nelle sue Confessioni, e cioè che in molti testi della letteratura ermetica e dello stesso Filone si trovano gli stessi termini e le stesse espressioni degli scritti di Giovanni. E si tratta dei termini centrali di Giovanni, come Vita, Luce, Logos (specialmente in certe opposizioni: luce-tenebre; verità - falsità; angelo della luce- angelo delle tenebre, che si ritrovano anche nella letteratura di Qumran).
Possono essere posti parallelamente testi di Giovanni, testi della letteratura Ermetica, di Filone e dei libri della Sapienza: in essi infatti è spesso possibile trovare una identità di espressioni e di idee. Prendiamo, ad esempio, lo stesso Prologo del quarto vangelo e vedremo fino a qual punto coincidano le parole di san Giovanni con le espressioni di questi autori e di questi libri.
E' certa l'esistenza di termini equivoci nell'uso linguistico, dove, benchè i termini siano gli stessi, il loro significato è del tutto diverso. I termini non significano dunque la stessa cosa. Sappiamo anche che nelle lingue esistono termini univoci, come anche termini analoghi. Queste distinzioni sono di fondamentale importanza nella interpretazione di una coincidenza di termini. Quando, infatti, si tratta della coincidenza di termini in scritti di diversi autori, bisogna sempre avere davanti agli occhi quelle tre possibilità di relazioni tra termini identici.
Per quanto riguarda il nostro problema possiamo ora dire: la vera coincidenza delle idee e l'influsso delle idee devono essere esclusi nella prima ipotesi, cioè nel caso di termini equivoci. Potrebbe, in vero, essere supposto l'influsso degli stessi termini in quanto tali, ma nessun influsso di idee.
Un altro problema è: possiamo forse supporre che nel caso degli scritti di Giovanni si tratti di una mera equivocazione in relazione ad altri scritti (dell'ellenismo, del giudaismo o degli esseni)? Sarebbe difficile difendere una tesi come questa. Per quanto riguarda l'ellenismo pagano e il giudaismo ellenistico (Filone) è certo che precedono nel tempo gli stessi scritti di Giovanni. Bisogna dunque vedere se Giovanni, servendosi della loro terminologia essenziale, abbia voluto solo prendere gli stessi termini, rigettando ogni senso che gli autori precedenti gli avevano a questi attribuito; questa sarebbe appunto l'ipotesi della equivocazione. Certo, questo non può essere supposto, in altre parole, non possiamo supporre che nei termini di Giovanni non ci sia nulla del significato attribuito a questi dall'ellenismo e dal giudaismo ellenistico.
Se Giovanni si servi di questi termini lo fece appunto perchè voleva comunicare il suo eÈagg°lion ai suoi contemporanei, contemporanei che erano imbevuti di quelle idee che questi termini significavano. Nella ipotesi di una equivocazione Giovanni non avrebbe comunicato nulla ai suoi contemporanei: niente di più assurdo, niente di più lontano dalla stessa intenzione profonda dell'Autore sacro. Rimangono, dunque, altre due possibilità: univocità e analogia.
Ma per meglio capire la cosa, prendiamo, ad esempio, il termine lÒgow. Sappiamo che nella filosofia ellenistica il Logos aveva un significato altissimo. Il Logos era quasi un elemento divino e rappresentava il fondamento dell'ordine, dell'unità, della coesione in tutto l'universo. Inoltre in Filone troviamo l'affermazione secondo cui il Logos ha la sua parte di opera nella stessa creazione delle cose. E' certo che queste idee sono interne al Logos di san Giovanni. Si ha dunque qui una coincidenza di termini.
Inoltre la stessa discesa del Logos nel mondo, e la sua opera di mediatore si ha negli stoici e in Filone. Ma in queste dottrine il Logos rimane sempre astratto, in quanto non è in nessun modo legato a nessun momento del tempo e dello spazio. Questo allacciamento del Logos ad un momento determinato del tempo e dello spazio avviene proprio con san Giovanni, che afferma: kaÐ LÒgow sãrj §g°neto ('...et Verbum caro factum est et habitavit in nobis', Jn I, 14). La stessa idea esprime Giovanni all'inizio della sua prima epistola: 'Quod fuit ab initio quod audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus, et manus nostrae contrectaverunt de verbo vitae: et vita manifestata est, et videmus et testamur, et annunciamus vobis vitam aeternam quae erat apud Patrem, et apparuit nobis: quod vidimus et audivimus annunciamus vobis...' Jn. I, 1-3).
Come è da Giovanni superata la univocazione? Precisamente stabilendo ed affermando una identità tra il Logos -presso nel suo significato altissimo- e il momento della storia e dello spazio, cioè tra il Logos e Gesù Cristo. Così dunque il Logos è identificato a una persona concreta, che visse in un determinato momento del tempo e dello spazio.
Ma questa identificazione porta con sè una concentrazione, cioè tutta quella universalità, che caratterizza il Logos ideale, è concentrata nella persona di Cristo, da cui quindi viene emanata. In altre parole, l'opera della creazione e l'ordine dell'universo sono attribuiti a Cristo, anzi a Lui è attribuita l'opera di mediatore (dagli stoici già attribuito allo stesso Logos); e tutto ciò da Cristo si irradia in tutto l'universo. Quindi, in questo caso possiamo parlare di 'universale concreto' (come Hegel e Duméry), contenendo in sè la persona concreta di Cristo tutta la universalità della attività divina, nella creazione così come nella redenzione.
E' certo che in san Giovanni il Logos mantiene i significati fondamentali che gli attribuivano gli stoici, Filone e la stessa letteratura sapienziale, ma Giovanni li allarga, li concentra e li applica alla persona di Cristo. Si ha quindi una identità e una diversità nel senso del Logos, in altre parole si ha una analogia. Ma precisamente l'analogia, come abbiamo visto, suppone l'assunzione del significato, o del senso proprio, modificando poi quel senso, ponendolo in una nuova prospettiva, cioè ponendolo nella prospettiva della persona di Cristo. Il logocentrismo dello stoicismo e di Filone diventa il cristo-centrismo nel logos di san Giovanni.
Questa trasformazione del senso che porta finalmente all'analogia del significato, per il fatto della incarnazione tocca non solo lo stesso Logos, in altre parole non solo lo stesso Logos 'astratto' è concretizzato, ma in vero anche le altre idee 'astratte', come Vita e Verità (élÆyeia).
Molti temi principali del Vangelo di san Giovanni dimostrano almeno un parziale parallelismo con le opere letterarie ellenistiche (religiose e profane). Questo fatto certo dimostra che Giovanni ha voluto annunciare il vangelo agli uomini della cultura ellenistica.
Dai temi precipui che hanno una similitudine con la letteratura greca, prendiamo la stessa idea della Verità (élÆyeia). Abbiamo già visto che Tertulliano aveva messo in evidenza che Cristo si era denominato verità e non 'consuetudine', volendo Cristo, con ciò, opporsi al tradizionalismo dei sofisti e dei farisei.
I temi di san Giovanni, non solo separatamente, ma in vero nella loro stessa e propria connessione, sì ritrovano nella letteratura profana ellenistica. Così, ad esempio, in Poimandro, il dio supremo è ad un tempo intelletto, vita e luce e questo dio supremo ha anche tre figli: Logos, Demiourgos, Anthropos. In san Giovanni si ha una connessione tra Logos, Luce e Vita; in san Giovanni, ancora, lo stesso Logos, come in Poimandro, è concepito come Figlio del Dio supremo, tuttavia non come uno dei tre figli, ma come figlio unico. Anche qui la coincidenza è più una analogia che una equivocazione.
Lo stesso Dodd nel suo libro si serve del metodo seguente. I testi giovannei che non hanno nessun testo parallelo nel Vecchio Testamento, sono considerati come non dipendenti dalla cultura propriamente ebraica. Generalmente il Dodd fa dipendere questi testi dalla letteratura ellenistica. Lo stesso metodo viene usato da altri esegeti (Lyonnet, Mollat etc.): questi esegeti si sforzano di scoprire le similitudini delle espressioni e dello stile tra i testi del Vecchio e del Nuovo Testamento. Dove sono trovate tali similitudini, lì - benchè, d'altra parte, ci sia una similitudine anche con i testi ellenistici, come nel caso di san Paolo in Lyonnet -, preferiscono affermare una dipendenza ideologica e letterale del Vecchio Testamento.
Per risolvere questo problema, dobbiamo considerare i casi della coincidenza e della non coincidenza con il Vecchio Testamento. a) Caso della coincidenza. Anche qui bisogna distinguere se si tratta di coincidenza con il solo Vecchio Testamento, o non esista invece anche una coincidenza con la letteratura ellenistica. Se si tratta di una coincidenza con entrambi, allora non possiamo supporre una esclusiva dipendenza dai testi del Vecchio Testamento. Scrivendo Giovanni agli uomini dell'ellenismo, doveva certo pensare anche alle loro esigenze. Nel caso della duplice coincidenza (a) con il Vecchio Testamento, (b) con la letteratura ellenistica, possiamo supporre che Giovanni abbia scelto tale e tal'altra espressione appunto a motivo della coincidenza tra (a) e (b). In questo modo aveva potuto ottimamente trasmettere il pensiero ebraico alla cultura ellenistica, facendo un ponte tra le due culture.
Da quanto è stato detto appare che il vangelo e le epistole di san Giovanni non possono essere spiegati senza il loro riferimento alla filosofia ellenistica, soprattutto la sua teoria centrale della conoscenza di Dio (gn"siw yeoË ) della verità (élÆyeia), del Logos etc., teorie che dimostrano non solo una identità di termini mà anche una identità di idee con le dottrine filosofiche, o con certi aspetti delle dottrine filosofiche greche.
Tra gli esegeti - anche oggi - ci sono due tendenze estreme. Alcuni vogliono ridurre san Giovanni - così come fanno per quasi tutto il Nuovo Testamento - al Vecchio Testamento (sono questi i giudeizzanti che dimenticano che anche nel Vecchio Testamento è presente l'influsso delle culture limitrofe, senza di cui il Vecchio Testamento non può essere compreso nella sua totalità: ad esempio, il libro di Giobbe, il racconto della creazione, i libri Sapienziali etc.). Questi vogliono mettere in evidenza anche nel testo greco e ovunque gli 'aramaismi' che fanno dimenticare gli evidenti influssi della cultura ellenistica.
Altri invece insistono sull'influsso dell'ellenismo e considerano (come ha fatto Harnack) le lettere di san Paolo e il Corpo Giovanneo come un puro prodotto dell'ellenismo, dimenticando l'intima relazione che c'è tra Vecchio e Nuovo Testamento, e dimenticando soprattutto l'influsso del giudaismo sul cristianesimo nascente.
Certo la verità sarà nel mezzo: i libri del Nuovo Testamento sono frutto della simbiosi tra spirito ebraico e spirito ellenistico. Per il nostro studio ha molta importanza la coincidenza e l'intima relazione tra le idee di Paolo e di Giovanni e le idee filosofiche ellenistiche, che non solo permette di escludere una contraddizione tra Rivelazione e filosofia, ma anche di affermare le esigenze filosofiche della Rivelazione. La rivelazione infatti accoglie le verità filosofiche, correggendole e trasformandole, ma soprattutto dando a queste verità astratte un contenuto concreto per mezzo della Incarnazione Questo contenuto concreto si realizza, appunto, perchè quelle idee filosofi-che astratte sono riferite essenzialmente ed esclusivamente alla persona di Cristo, e in Cristo ricevono la loro pienezza.
Se i filosofi erano potuti pervenire alla verità (come appare chiaramente dalla lettera ai Romani), alla verità di Dio, era naturale, perchè Dio (la stessa Verità) parla agli uomini, e quei filosofi avevano assunto delle verità provenienti dalla stessa fonte che emana tutte le verità, cioè Dio. Questa identità, o meglio questa unicità, della fonte di ogni verità costituisce l'ultimo fondamento e l'ultima ragione perchè il teologo debba porre in seria considerazione anche le verità che scoprono i filosofi, e nulla deve distogliere la sua attenzione da queste verità.
Come appare chiaramente dalla breve analisi di molti libri e testi del Vecchio e del Nuovo Testamento, possiamo affermare che la ragione è presa dallo stesso Dio che parla. La stessa 'assunzione' della ragione nella rivelazione avviene in vari modi. Considerando storicamente la cosa, possiamo dire che a molti autori cristiani, - gli antidialettici soprattutto del XII secolo - è stata data la risposta per il fatto che quelli che disprezzano la ragione offendono Dio, che ha creato l'uomo con la ragione. E qui vediamo la dimensione del problema nella prospettiva della stessa creazione. Se Dio creò l'uomo razionale, cioè con la ragione, allora certo l'uomo deve servirsi di questa facoltà. Gilson mostra la posizione in sè contraddittoria di coloro i quali volevano escludere l'uso della ragione, anche della dialettica, nella investigazione della fede. E infatti quelli che vogliono escludere la ragione devono anche dimostrare l'inutilità, la vanità dell'uso della ragione, e questa dimostrazione, quantunque possa essere semplice, elementare, è tuttavia sempre una dimostrazione, dunque è un'opera della ragione. Così anche quelli che vogliono escludere la ragione dalla fede, occorre che si servano della stessa ragione, perchè questa possa essere esclusa. Il Gilson dice questo rettamente, e rettamente dirige l'attenzione di tutti al fatto della impossibilità logica di escludere la ragione dalla investigazione della fede.
Tuttavia, quando si tratta di teologi, possono e debbono esser loro proposti anche argomenti propriamente teologici. Di questi il primo è lo stesso fatto della creazione della ragione umana da parte di Dio. Un altro argomento teologico è ancora più forte: si può infatti prendere un argomento dalla stessa incarnazione. Mentre nella creazione Dio dà all'uomo semplicemente la ragione che diventa semplice facoltà umana, al contrario nella incarnazione lo stesso Logos (cioè la Ragione) divino assume tutta la natura umana, anche nella sua razionalità. Avviene dunque una certa divinizzazione della stessa natura umana, e, conseguentemente, della stessa Ragione.
Due cose si pongono qui alla nostra considerazione: da una parte lo stesso fatto che l'Incarnazione avviene - ed é espressa - da san Giovanni nel Logos (cioè nella Ragione) secondo tutta la sua dimensione propriamente divina, e d'altra parte questo Logos divino assume nella incarnazione anche la ragione propriamente umana. In altre parole, nella Incarnazione avviene la santificazione e la valorizzazione della stessa ragione in questa sua duplice dimensione. E' lo stesso Logos (cioè Ragione) che costituisce quasi una 'mediazione' tra la natura divina e la natura umana, affinché questa natura umana sia valorizzata ed elevata. Sarà impossibile condannare la ragione per chi comprenda profondamente il dogma della incarnazione e ne veda tutte le sue conseguenze. Il disprezzo della ragione è anche disprezzo della creazione e della Incarnazione.
E' certo, ed appare da quanto è stato detto (soprattutto dall'analisi della sapienza biblica) che la teologia non può consistere in una mera filologia ermetica o comparativa, nè in un mero 'storicismo' che crederebbe che basti provare la 'storicità' dei fatti che sono narrati nella Bibbia. L'uso anche profano della ragione in tutta la sua dimensione - dall' operaio all'intellettuale - si loda, ma si loda anche e prima di tutto l'uso della ragione nella sua triplice applicazione: nella applicazione della conoscenza di Dio in se e nella conoscenza di Dio nelle creature e nella storia.
Non basterebbe quella teologia biblica che si fermerebbe alla storia comparativa delle culture, delle lingue, degli eventi. Nè basterebbe quella teologia biblica che consistesse nella mera catalogizzazione degli eventi o idee che si trovano nella Scrittura. Nè basterebbe quella teologia biblica che si fermerebbe a stabilire le relazioni o le similitudini tra i vari testi dei diversi libri della Scrittura (soprattutto le relazioni tra il Vecchio e il Nuovo Testamento). Non basterebbe stabilire i tipi o le categorie della coincidenza e della discrepanza tra gli eventi e le idee. Certo tutte queste cose sono necessarie, perchè possa esistere una vera teologia, e nel suo senso proprio, ma non sono sufficienti. L'assunzione dunque della ragione da parte dei teologi solo in queste cose e entro questi limiti, non basta. I teologi devono assumere la ragione anche e soprattutto nella investigazione del mistero stesso di Dio e nel mistero delle relazioni delle creature, del mondo (kÒsmow) e della storia dell'umanità.
Inoltre la teologia biblica deve innanzitutto chiarire il significato profondo di quei termini che hanno un contenuto ideologico o filosofico, cioè i termini che eranò in uso presso i filosofi dell'età contemporanea o precedente. Questo chiarimento costituisce la base della ulteriore comprensione dei termini biblici fondamentali, dove certo, benchè non ci sia sempre (quasi mai) una identità totale del significato, c'è tuttavia il significato filosofico consueto, verso una nuovà direzione, secondo una nuova prospettiva. Dunque la ricerca filosofica è necessaria, essendo certi concetti fondamentali usati dai filosofi ripresi dagli autori sacri, e in vero superando il significato originale, soprattutto, come abbiamo visto, da san Giovanni.
Se il giudizio negativo di Paolo nella sua lettera ai Colossensi doveva certo influenzare i primi scrittori cristiani, che vivevano nello stesso mondo pagano in cui era vissuto Paolo, questo non deve affatto meravigliare: infatti il loro giudizio coincide con quello di Paolo che condannava le filosofie del suo tempo.
Prima di Origene, Tatiano, Hermas, Ireneo, ma soprattutto Tertulliano e l'Autore dell'Elenco si oppongono risolutamente ai filosofi. Per comprendere il loro atteggiamento davanti alle filosofie bisogna considerare il fatto della stessa collisione del cristianesimo con le sette filosofiche e religiose tradizionali e stabilite. Quella collisione nasce dalla opposizione globale tra cristianesimo, globalmente preso, e le varie filosofie, globalmente prese. Quindi anche il giudizio di valore che danno Paolo e i primi scrittori cristiani è soprattutto un giudizio di valore globale, che non si estende necessariamente a tutti i particolari. In altre parole: come Paolo afferma la superiorità della 'stoltezza di Dio' e della 'stoltezza della croce' di fronte alle filosofie, così anche i primi scrittori, proprio per questa globale ostilità dei filosofi verso il cristianesimo, danno e sono costretti a dare un giudizio globale delle filosofie, cioè delle sette filosofiche. Tuttavia da questo giudizio globale nessuno, senza il pericolo di errore, potrebbe dedurre che da quegli scrittori sia stata rigettata ogni affermazione dei filosofi: anzi, anche Tertulliano - che poi fu dichiarato eretico - e che si oppose violentemente ad ogni filosofia di questo mondo, riconosce che alcune verità possono essere affermate dai filosofi, anzi ammette anche la necessità apologetica di conoscere le filosofie.
Dobbiamo, dunque, essere cauti quando interpretiamo le affermazioni generali dei primi autori cristiani. I loro giudizi generali e globali hanno solo un valore generale e globale e non pregiudicano nulla delle questioni particolari, cioè del valore di certe verità particolari che si trovano anche nei filosofi. Anzi, questi primi scrittori - come ad esempio lo stesso Ireneo - sono consapevoli del fatto che la dottrina cristiana per molti punti coincide con varie dottrine filosofiche. Per chiarire questo fatto, torna utile trascrivere, ad esempio, la pagina di Origene, dove appunto spiega, col suo allegorismo, che punti dottrinali dei filosofi coincidono con punti dottrinali del cristianesimo:
«Iste Abimelech, ut video, non semper pacem habet cum Isaac, sed aliquando dissidet, aliquando pacem requirit. Si meministis quomodo in superioribus diximus de Abimelech, quod personam teneat studiosorum et sapientium saeculi, qui per eruditionem philosophiae multa etiam ex veritate comprehenderunt; intelligere potestis quomodo hic cum Isaac, qui Verbi Dei, quod in lege est, tenet figuram, neque in dissensione semper potest esse, neque semper in pace. Philosophia enim neque in omnibus legi Dei contraria est, neque in omnibus consona. Multi enim philosophorum unum esse Deum, qui cuncta creaverit, scribunt. In hoc consentiunt legi Dei. Aliquanti etiam hoc addiderunt, quod Deus cuncta per Verbum suum et fecerit, et regat, et Verbum Dei sit, quo cuncta moderentur. In hoc non solum legi, sed etiam Evangeliis consona scribunt. Moralis vero et physica, quae dicitur philosophia, pene omnia quae nostra sunt sentiunt. Dissident vero a nobis, cum Deo dicunt esse materiam coaeternam. Dissident, cum negant Deum curare mortalia, sed providentiam ejus supra lunaris globi spatia cohiberi. Dissident, cum sempiternum dicunt hunc mundum, et nullo fine claudendum. Sed et alia plurima sunt, in quibus nobiscum vel dissident, vel concordant. Et ideo Abimelech, secundum hanc figuram, aliquando in pace esse cum Isaac, aliquando dissidere describitur.» Cf. Origenes, In Genesim Homilia XIV, PG 12, 237-38.
Questo testo spiega ottimamente il giudizio particolare di Origene su i filosofi e le filosofie. La superiorità del cristianesimo bisogna ricercarla in questo, che da una parte contiene in sè tutto ciò che c'è di vero nei filosofi, dall'altra parte non contiene nulla degli errori dei filosofi. Certo un tale giudizio non è del tutto vero, non contenendo di fatto il cristianesimo ogni verità naturale possibile. Questo sarebbe concepire il cristianesimo come una filosofia che darebbe ogni verità anche razionale e non solo le verità che si riferiscono direttamente o indirettamente alla salvezza, alla vita eterna. In tale giudizio globale dei primi scrittori cristiani si ha certo molta esagerazione. Ma, d'altra parte, il loro giudizio diventa più sottile, quando ammettono, anzi predicano la necessità di 'estorcere' dalle mani dei gentili tutte le ricchezze che ingiustamente detengono. Pensiamo solo quella allegoria del popolo di Israele che esce dal regno dei faraoni. Questa allegoria si trova già in Filone ed è ripresa poi da Origene e da Agostino i quali affermano che i cristiani sono i veri proprietari di ogni verità naturale che possiedono i gentili e i filosofi pagani.
Origene nacque verosimilmente ad Alessandria attorno all'anno 185 e morì a Tiro probabilmente nel 253 (o 254). Fu l'uomo più erudito fra gli scrittori dell'antichità cristiana. Pienamente imbevuto della filosofia ellenistica, realizzò la sintesi - come già prima di lui Filone - tra la Sacra Scrittura e la filosofia greca. Mentre il suo predecessore, Filone Alessandrino, portò a termine questa sintesi solo tra i libri del Vecchio Testamento, Origene la realizzò tra il Cristianesimo e le filosofie ellenistiche.
Esistono varie opinioni per l'interpretazione dell'opera di Origene. C'è chi afferma che Origene fu più platonico che cristiano, avendo egli in sè stesso contrapposto il 'filosofo greco' con il 'cristiano fervente' (opinione DD. E. de Faye - discepolo di Harnack- e D. H. Koch). Tale opinione è certo troppo esagerata, e si fonda sul giudizio che pronunciò Porfirio su Origene. Lo stesso Origene era consapevole di tale giudizio dei suoi contemporanei; che gli rimproveravano di ricavare tutta la sua scienza dai filosofi greci. Ma, d'altra parte, bisogna ammettere che Origene fu, dopo Clemente Alessandrino, il primo autore mistico e il primo autore della spiritualità cristiana, il cui influsso profondo si fece sentire sul primitivo monachesimo cristiano. Ma ciò che è più importante è che, primo frà i cristiani, - prima di Agostino e di Tommaso d'Aquino -, realizzò una teologia speculativa.
Origene è dunque il primo teologo cristiano in senso proprio. Ma notiamo che Origene ha realizzato la sua opera teologica proprio per mezzo della filosofia. Egli scruta la Sacra Scrittura basandosi su idee propriamente filosofiche, idee prese dai filosofi greci. La Sacra Scrittura per Origene non era qualcosa di estrinseco che gli permetteva di sviluppare la sua filosofia: Origene è teologo, e secondo la sua profonda ispirazione secondo il suo metodo. Riconosce una autorità suprema alla Sacra Scrittura, tuttavia vuole comprenderla anche con la propria ragione.
Ecco un esempio concreto dell'uso della filosofia in Origene. Nella sua opera PerÐ érx"n Origene inizia la prova degli articoli di fede con la ragione, e, dopo aver proposto una prova razionale legata ad elementi filosofici platonici ed aristotelici, la conferma con la autorità della Sacra Scrittura. Così, ad esempio, dimostra la incorporeità e la incomprensibilità di Dio con argomenti presi proprio dalla filosofia:
«Interdum oculi nostri ipsam naturam lucis, id est substantiam solis, intueri non possunt; splendorem vero ejus, vel radios fenestris forte et quibuslibet luminum brevibus receptaculis infusos intuentes, considerare possumus fomes ipse ac fons quantus sit corporei luminis. Ita ergo quasi radii quidam sunt Dei naturae, opera divinae providentiae et ars universitatis huius, ad comparationem ipsius substantiae ac naturae. Quia ergo mens nostra ipsum per seipsam Deum sicut est non potest intueri, ex pulchritudine operum et decore creaturarum parentem universitatis intelligit.» (PerÐ érx"n I, c. I, PG Il, 124-125).
Origene inoltre dimostra la incorporeità dell'anima appoggiandosi all'argomentazione che da Platone nel suo Fedone: con la recezione infatti delle ragioni delle cose sottili (cf. PerÐ érx"n I c. I, PG II, 126 C (n. 7 init. ).
In quanto è teologo porta a termine proprio un'opera della ragione, benchè consideri la filosofia, secondo la tradizione di Filone, come ancilla.
Per rispondere alla questione, come Origene abbia concepito la relazione tra fede e ragione, bisogna domandarsi quale fu la sua opinione sulla filosofia e sui filosofi, e ancora resta da domandarsi, comesi sia servito della filosofia nella sua opera. Certo, possiamo dire a priori che sono possibili vari casi. Possiamo immaginare un certo autore che si serva della filosofia, ma che nelle sue opere non ci sia nessun giudizio esplicito della sua opinione sulla filosofia. Sarebbe il caso dell'uso spontaneo delle fonti filosofiche. Potrebbe esserci il caso in cui un autore si serva della filosofia e lasci ai posteri anche il suo giudizio sulla utilizzazione della filosofia. In altre parole, ci sono autori che ci hanno lasciato la loro metodologia dell'uso della filosofia. In questo caso possono farsi due osservazioni. Infatti potrebbe accadere che qualcuno esponga la sua opinione generale dell'uso della filosofia nella interpretazione della Sacra Scrittura, ma tuttavia la sua opinione o il suo giudizio generale non corrisponda del tutto all'uso fattone. In altre parole, potrebbe accadere che il suo giudizio del valore globale e generale sia, in un certo modo, in contraddizione con l'uso che ha fatto della filosofia nelle sue opere. Questo è certo il caso di molti autori cristiani dell'antichità, che, benchè dessero un giudizio di valore globale negativo delle filosofie (condannandole esplicitamente), d'altra parte, tuttavia, si servivano delle filosofie almeno per considerazioni pratiche e apologetiche.
In Origene troviamo un modo di comportarsi, in un certo modo, simile a questo. Origene, soprattutto nelle sue polemiche contro Celso, afferma chiaramente la superiorità della sapienza cristiana di fronte alla sapienza degli uomini di questo mondo.
Il sapiente cristiano, per l'esistenza in lui dello spirito di Cristo (noËw XristoË), può giudicare i sapienti di questo mondo.
Bisogna notare che Origene giudica le filosofie e la sapienza del mondo non come filosofo (dunque non secondo principi razionali, nè dimostrando qualche interna inconseguenza e contraddizione delle filosofie), ma come cristiano che sa di possedere la sapienza di Cristo la quale è superiore alla sapienza di questo mondo. Per questo suo giudizio globale, molti specialisti credono che Origene, benchè possedesse una vastisssima conoscenza delle filosofie, tuttavia di fatto non sia mai entrato in mezzo alle filosofie, avendole giudicate sempre estrinsecamente (cioè dal punto di vista della dottrina cristiana); è ad esempio la opinione di Fr. Böhringer.
E' certo che in Origene, nei suoi giudizi sulla filosofia, predominava il punto di vista essenziale del cristianesimo. Bisogna notare bene che Origene non ha agito proprio da filosofo: non volle costruire una filosofia autonoma, come vedremo, ad esempio, in san Tommaso. L'epoca culturale in cui viveva Origene non era adatta alla elaborazione di una filosofia autonoma, proprio per il fatto che era ostile al cristianesimo. Origene dunque doveva agire come cristiano e non poteva agire da filosofo. Ma, d'altra parte, Origene ci dà un programma molto prezioso dell'uso della filosofia. Secondo lui, gli stessi metodi filosofici trovano la loro evoluzione e il loro uso completo nella delucidazione della Sacra Scrittura.
Compito, dunque, dei Cristiani è di assimilare le filosofie di questo mondo (con la chiara coscienza anche dei limiti delle filosofie e dei pericoli che possono derivare al cristianesimo dall'uso delle filosofie) e costruire la 'filosofia divina' del cristianesimo. Questa formula di Origene contiene in sè dell'ottimismo, secondo cui il contatto del cristianesimo, o della rivelazione, con le filosofie del mondo può produrre un effetto positivo nelle stesse filosofie, producendo in vero il loro progresso e la loro evoluzione.
Certo, difficilmente si sarebbe potuto fare migliore apologia del cristianesimo di fronte alle filosofie di questa di Origene, che appunto affermava l'influsso positivo e stimolante del cristianesimo nella evoluzione delle stesse filosofie. Questa apologia era certo migliore dell'atteggiamento puramente negativo di altri scrittori e padri della Chiesa che semplicemente rigettavano le filosofie. L'opinione di Origene, poi, è più conforme ad un fatto, e cioè, come sappiamo dalla stessa rivelazione, che lo stesso Dio è fonte di ogni Verità.
Alla luce di questa convinzione, certo, poteva essere affermata non solo la compatibilità tra filosofia e rivelazione, ma in vero anche la positiva evoluzione della filosofia e soprattutto dell'attività del filosofare, che dal cristianesimo riceve un nuovo motivo, un nuovo motivo che rende possibile la sua evoluzione e la sua perfezione.
La posizione di Origene era possibile appunto perchè Cristo si era rivelato come la stessa Verità, cosa questa che Origene ricorda subito all'inizio della sua opera.
«Omnes qui credunt et certi sunt quod et gratia et veritas per Jesum Christum facta sit, (cf. 'plenum gratiae et veritatis' in Prologo Joannis), et Christum veritatem esse norunt, secundum quod ipse dixit 'Ego sum veritas' (Joan. XIV, 6) scientiam quae provocat homines ad bene beateque vivendum, non aliunde quam ab ipsis verbis Christi doctrinaque suscipiunt.» Cf. Origenes, PerÐ érx"n I, (Prooem.), PG 11, 115 A.
Vediamo ora meglio come Origene aveva giudicato le dottrine, o 'sette', filosofiche in particolare. E' certo che Origene ha colto abbondantemente dalle dottrine filosofiche, sia platoniche che aristoteliche. Ma egli stesso dà un giudizio esplicito delle dottrine particolari.
Come abbiamo già visto nella nostra introduzione alla Patrologia, Origene dà un giudizio sottile: ammette ad un tempo la coincidenza e la discrepanza tra le dottrine filosofiche particolari e la dottrina cristiana.
Vediamo ora in particolare come egli proceda nel suo giudizio sulle dottrine filosofiche. Innanzitutto egli non si stupisce di fronte alla molteplicità delle sette filosofiche. Come la molteplicità delle scuole scientifiche (ad esempio la medicina) non distrugge il valore della medicina, nè mette in dubbio la sua utilità; lo stesso è da dirsi delle 'sette filosofiche'; la loro molteplicità non distrugge il valore fondamentale della filosofia. D'altra parte questa molteplicità delle sette filosofiche permette ad Origene di dare un giudizio globale, più sottile, delle filosofie. Così giudica severissimamente gli epicurei, - fra cui enumera lo stesso Celso, suo avversario -, che sono materialisti ed ateo. Il loro ateismo deriva sopratutto dal fatto che essi negano la divina Provvidenza. Secondo gli epicurei non c'è niente di razionale nel mondo, ma tutto ciò che esiste è effetto della fortuna e della fortuita connessione degli atomi, dai quali l'universo è composto. Il loro più grave errore è soprattutto la licenza dei costumi: indulgono infatti a tutti i desideri e alle passioni.
Dobbiamo domandarci perchè Origene abbia pronunciato un giudizio così severo sugli epicurei. Dobbiamo domandarci quale sia il suo principio, il suo criterio di giudicare le filosofie. E' precisamente la compatibilità o la incompatibilità con la dottrina cristiana. Per questo principio e seguendo questo stesso criterio, Origene condanna anche Aristotele e i peripatetici. Benchè in questo caso il suo giudizio globale non corrisponda del tutto all'uso che ha fatto delle dottrine aristoteliche. Di fatto si serve di molte dottrine della psicologia e dell'etica aristoteliche.
Benchè poi qualche volta approfitti della dottrina dell'atto e potenza, preferisce tuttavia la dottrina stoica del lÒgow spermatico, perchè questo principio, benchè sia propriamente dinamico, tuttavia contiene già nel suo germe l'inizio dell'atto, §ntel°xeia. Al contrario, Origene prende molto dalle dottrine stoiche e sopratutto dall'etica stoica. Degli stoici rigetta però le dottrine psicologiche e cosmologiche: la loro concezione dei cicli, della conflagrazione (§kpÈrvsiw).
Per due scuole filosofiche tuttavia manifesta la sua simpatia: Pitagorici e Platone. I Pitagorici infatti danno ad Origene i loro strumenti per la elaborazione della dottrina mistica cristiana; ammira soprattutto la concezione dei Pitagorici sulla natura incorporea di Dio. Platone invece rappresenta per Origene la sommità della speculazione greca. Dopo la Bibbia, certamente per Origene prevale l'autorità di Platone. Ricevette da Platone la dottrina dell'esemplarismo, la rappresentazione dell'universo in due strati: terrestre e celeste (cf. le due città di Agostino, come anche la 'Gerusalemme celeste' nel Nuovo Testamento). Platone esercita un influsso preponderante nella sua teologia, soprattutto, nella sua cristologia, nella sua antropologia, nella mistica, nell'ascetica e nell'etica. Origene invoca l'autorità di Platone contro Celso, sopratutto per quanto riguarda l'esistenza del Figlio di Dio, che egli (Origene) identifica al Demiurgo. E infatti per Platone era lo stesso Demiurgo che organizzava tutto l'universo. Ma il Demiurgo, secondo la dottrina platonica, è lo stesso Figlio del Dio supremo, che è suo Padre :
«Quod ergo Dei Filium dicimus, id nos perperam mutuatos esse putavit ex iis quae de mundo tradita sunt, illum videlicet ex Deo genitum, Dei filium et Deum esse. Neque enim Moysis prophetarumque aetatem considerare potuit, ut intelligeret Judaeorum prophetas de quodam Dei Filio longe ante locutos esse, quam Graeci et ii, quos veteres vocat, prodierunt. Nec etiam proferre voluit testimonium quod supra ex Platonis epistolis adduximus, ubi hic de hujus universitatis opifice loquitur tanquam de Dei Filio: veritus ne a Platone illo, quem saepe laudibus extulit, cogeretur assentiri, huius universitatis auctorem esse Dei Filium, primum autem et supremum Deum ejus esse Patrem.» Cf. Origenes, Contra Celsum VI, 47; PG 11, 1371 B/C;
Platone afferma la natura ineffabile del Sommo Bene: ciò dimostra la sua altissima conoscenza di Dio. Ma tuttavia Origene riprende Platone: nonostante infatti la sua conoscenza della natura di Dio non aveva saputo, o potuto, evitare l'idolatria (è, come si vede, la stessa critica che fece san Paolo ai pagani, che avevano conosciuto Dio, ma non lo avevano adorato come Dio). (Paolo, Rom. I). Origene mise in crisi lo stesso Platone e molte sue dottrine.
Il suo criterio di giudicare tutte le filosofie e i filosofi è la conformità o la dissonanza con la Sacra Scrittura. Nonostante il suo giudizio globale delle filosofie, secondo Origene lo studio della filosofia è utile, anzi necessario per il cristiano. Questa sua opinione è esplicitamente affermata nella sua opera Contra Celsum, e nella lettera al suo discepolo Gregorio.
Ecco infatti come risponde a Celso:
«Sin agis de praeceptoribus, qui philosophiam doceant et in philosophia exerceant, ab his non avertam quidem adolescentes; sed conabor illos jam ante exercitatos, et in disciplinarum velut orbe versatos atque philosophia praeparatos ad venerandam sublimemque et vulgo ignotam subvehere grandiloquentiam, qua Christiani de rebus maximis maximeque necessariis disserunt, et suam philosophiam Dei, prophetarum, Jesuque apostolorum philosophiam esse demonstrant». Cf. Origenes, Contra Celsum III, 58; PG 11, 998 A/B.
Ed esorta il suo discepolo Gregorio con il seguente sermone:
«Potest igitur bona tua indoles Romanum te jurisconsultum facere omnibus numeris absolutum, et Graecum quempiam philosophum ex iis sectis quae insigniores habentur. At ego te omnibus bonae tuae indolis viribus incumbere velim in Christianam doctrinam ut finem, ad hunc vero assequendum a te optarim quasi auxilium e Graecorum philosophia adhiberi ea quae ceu circulares disciplinae ceu praeludia ad Christianismum esse possunt; necnon e geometria et astronomia, quaecumque ad sacras interpretandas litteras conferent, ut quod de geometria, musica, grammatica, rhetorica et astronomia philosophi praedicant, tanquam philosophiae adjutricibus, id nos de philosophia respectu Christianismi dicamus.»
Cf. Origenis Epistola ad Gregorium, Quando quibusve philosophicae disciplinae utiles sint ad sacrarum Scriptu rarum expositionem Scripturae testimonio demonstratur, PG 11, 87 A/B.
Per concludere : la filosofia è dunque considerata da Origene come ancilla theologiae.
La vita teologica o l'opera teologica di Karl Barth può essere chiamata concreta dimostrazione della concezione scotista della relazione tra teologia e filosofia. Barth non aveva conosciuto Duns Scoto. Tuttavia il suo itinerario teologico sembra essere la giustificazione di ciò che Scoto ha detto sulla teologia sulla filosofia: occorre aprire e stabilire un dialogo con i filosofi, ma non per dimostrare la verità e la sufficienza della filosofia, bensì perchè di questa appaia la sua radicale insufficienza. Appunto questa verità appare dalla attività teologica di Karl Barth, o meglio dallo studio della evoluzione della sua teologia.
E infatti, all'inizio della sua attività teologica, che può essere divisa in due momenti: in teologia della crisi (teologia della dialettica) e in teologia immanente, Barth asseconda appunto la tentazione di questo secolo servendosi delle filosofie nella spiegazione della Rivelazione. Torneremo subito all'analisi di questo periodo. Ma nella seconda edizione della sua Dommatica, che chiamò "ecclesiale", e che precedeva il suo studio sul Proslogio di sant'Anselmo, appare l'ultima e decisiva fase della sua attività teologica, che durerà fino alla sua morte.
In questa ultima fase si ha in Barth una certa radicale conversione, che sarebbe meglio chiamare aversione; e aversione radicale. Conversione (conversio) a Dio che parla, cioè adesione a Dio che parla e nello stesso tempo aversione (aversio) radicale da ogni locuzione umana rappresentata dalle filosofie, per la radicale trascendenza e ineffabilità del mistero divino. Così dunque Barth ripercorre quello stesso cammino che Scoto raccomandava: servirsi delle filosofie, dialogare con i filosofi, affinchè chiaramente appaia l'insufficienza delle filosofie nella spiegazione della rivelazione.
Il primo periodo della teologia di Karl Barth viene chiamato "teologia della crisi" (Theologie der Krise). La sua teologia della crisi è contenuta ed espressa nel suo primo commentario all'epistola di Paolo ai Romani.
Barth adopera il termine crisi" dandoglie quasi lo stesso significato di "Aufhebung" (soppressione o separazione), termine propriamente hegeliano. In questo primo periodo della teologia di Barth si trova certo l'influsso della filosofia hegeliana, che consiste appunto in una continua posizione della negazione e della negatività, ed è proprio questo il metodo adottato da Barth nella spiegazione del Mistero cristiano.
Il commentario di Karl Barth all'epistola di Paolo ai Romani ebbe l'effetto di una bomba: era la reazione radicale al protestantesimo tradizionale liberale, che soprattutto si era sciolto, stemperato in investigazioni puramente filologiche e storiche, e che, per conseguenza, dava una interpretazione del Verbo di Dio servendosi del metodo scientifico e storico, e che inoltre vuole dimostrare l'armonia esistente tra il mondo e il cristianesimo, in altre parole, tra il mondo politico e il cristianesimo. Una tale concezione del cristianesimo porta certamente con sè lo scioglimento e la distruzione del cristianesimo.
Così Barth, come d'altra parte altri teologi protestanti dell'inizio del secolo, si sforzò di 'riportare il cristianesimo nella cristianità', poiché, secondo la sua opinione, tutta la tradizione teologica aveva guastato il vero evangelo, riducendolo al suo aspetto meramente umano.
Tuttavia in questo suo commentario Barth non condannò affatto il lavoro esegetico propriamente detto. Il metodo storico ha la sua importanza e il suo valore. Non è dunque sua intenzione negare e rinnegare i suoi maestri di esegesi, come Jülicher, Lietzmann, Zahn, Kühl etc., ma vuole superare nella ermeneutica biblica le interpretazioni meramente storiche. Infatti l'interpretazione meramente storica si preoccupa di determinare le seguenti questioni: innanzitutto pone il principio fondamentale della sua ermeneutica secondo cui Paolo è figlio della sua età e che dunque Paolo ha parlato agli uomini della sua età. Per Barth, invece, è molto più importante pensare che Paolo non ha parlato solo come uomo del suo tempo, ma anche e soprattutto come profeta, il quale, appunto, non si rivolge solo agli uomini del suo tempo, ma agli uomini di tutti i tempi.
Per capire le parole profetiche di Paolo, che sono sopra-temporali e sopra-storiche non basta stabilire l'esatto senso filologico del testo paolino, ma occorre penetrare fino alla realtà che questi testi e questè espressioni esprimono. Ma questa realtà a cui si riferiscono le espressioni paoline deve essere la stessa sia per Paolo che per noi. Basta dunque penetrare i testi e trovare sotto le espressioni la stessa realtà immutabile.
Barth chiamava il suo metodo 'esegesi teologica'. In maniera concreta, Barth ha fatto una trasposizione delle espressioni paoline, traducendole con espressioni che siano accessibili agli uomini d'oggi. Così, ad esempio, tradusse Legge con Religione, Israele con Chiesa, ebreo con uomo di Dio, greco con uomo del mondo, etc.
Il primo periodo della letteratura barthiana è dunque caratterizzato da preoccupazioni più filosofiche che storiche o filologiche. Dopo la sua conversione, nel 1930, denunciò quello che lui chiamava il suo platonismo e il suo kantismo. Barth, da giovane, aveva infatti subito l'influsso di Kant. La lettura dell'etica kantiana segnò un evento nella sua vita. Ma già è possibile vedere in lui l'influsso di altri filosofi, soprattutto di Overbeck, Platone, Kierkegaard, Dostoievski, e, attraverso Overbeck, dello stesso Nietzsche. La teologia dialettica barthiana è innànzitutto una reazione allo storicismo, che vuole cogliere il cristianesimo, e arrivare alla persona di Cristo, unicamente per mezzo delle investigazioni storiche.
Barth, in una delle sue dissertazioni, si espresse così, ripetendo le parole di Nietzsche:
«C'est seulement par la plus hatue force du présent que vous pouvez interpéter le passé: ce n'est que par la plus forte tension de vos facultés les plus nobles que vous devinerez ce qui, dans le passé, est digne d'être connu et conservé, que vous devinerez ce qui est grand... La voix du passé est toujours un oracle: seul celui qui construit l'avenir et connaît le présent pourra la comprendre».
Seguendo dunque Barth l'ispirazione nietzschiana che afferma che i grandi eventi della storia sono sempre stati al di sopra della storia, cioè che hanno sempre avuto un valore sopra-storico o metastorico, anch'egli vuole cogliere un Cristo e una Rivelazione al di là e al di sopra della storia.
Dio parla al presente: ecco da che cosa deriva l'importanza del presente nella teologia. Barth, tuttavia, pervenne alla sua concezione intemporale della Rivelazione e della escatologia, soprattutto per l'influsso di Platone e di Kant.
Il tema principale della prima edizione del commentario all'epistola di san Paolo ai Romani è proprio un tema di tono platonico: preesistenza nell'Idea, avvenimenti nel mondo, ritorno all'Idea.
La teologia barthiana nel primo periodo si esprime dunque per mezzo della dialettica. Dialettica significa crisi continua, cioè giudizio continuo, o ancora, sottomissione ad un giudizio continuo. Ogni dialettica procede per opposti. Questi opposti sono contrari o contradditorii opposti. Inoltre la dialettica tende sempre alla sintesi, cioè all'unità. Nel processo dialettico un autore può insistere o nella diversità (opposizione) dei termini (nonostante l'unità ultima), o nella unità ultima dei termini, nonostante la loro opposizione.
La dialettica barthiana si applica soprattutto in tre casi:
1. quando si descrive e si spiega la concreta relazione tra l'uomo e Dio;
2. quando il linguaggio umano vuole esprimere questa relazione;
3. quando si vuole stabilire o giudicare l'atteggiamento morale verso il mondo che la relazione tra l'uomo e Dio esige.
La dialettica teologica e la dialettica morale sono poste parallelamente. Nella teologia barthiana significa: quando parliamo del Verbo di Dio (o di Dio che parla), occorre che noi ci serviamo ad un tempo dell'affermazione e della negazione, cioè della tesi e dell'antitesi, affinché per questa opposizione continua possa essere espressa l'ineffabilità originale del Verbo di Dio. Questo metodo barthiano non è certo nuovo: si ritrova in tutta la teologia mistica dallo Pseudo-Dionisio fino a san Giovanni della Croce, come nella teologia di san Tommaso. E' l'applicazione dialettica della stessa teologia negativa, che richiede, oltre alla affermazione, anche la continua negazione, quando parliamo di Dio e del suo mistero.
Questa dialettica è applicata dunque a tutta la teologia. E' una continua affermazione-negazione, un continuo sic et non (Abelardo). Questo sembra a Barth l'unico metodo per esprimere il mistero cristiano. Tuttavia la dialettica barthiana differisce essenzialmente dalla dialettica hegeliana. Anche Hegel procede per affermazioni e negazioni per pervenire alla sintesi, cioè alla Aufhebung, tuttàvia per Hegel la sintesi è nella stessa storia. Secondo Hegel l'Assoluto e l'eternità sono contenuti, immanentemente, nello stesso tempo, e quindi il processo dialettico non trascende il tempo, dunque non trascende la stessa storia, cosicchè sia un processo meramente storico. Nella dialettica barthiana, invece, il processo dialettico non è incluso nel tempo, ma si realizza tra il tempo e l'eternità.
Nella reazione di Barth contro lo storicismo, non solo positivistico ma anche filosofico, si può facilmente vedere l'influsso di Nietzsche. La dialettica, secondo Barth, ha la sua origine e la sua fine nell'atto puro della libertà divina (insiste come già Scoto e gli scotisti sull'assoluta libertà di Dio). Non è infatti la storia che produce in noi il mistero della grazia, chè è il passaggio dalla morte alla vita, ma è la stessa attività suprema di Dio. La sintesi, come anche la Aufhebung, non è data dunque nella storia, ma in eschato, in ultimo, cioè in Dio, Così in noi la salvezza non si realizza nel puro Sic, ma occorre che ci sia anche il Non.
La dialettica della salvezza in sè non dà la stessa salvezza, ma porta con sè l'affermazione e la negazione. Il mondo non possiede la sintesi, poiché la sintesi non esiste se non in Dio. In questo mondo l'uomo non può fare altro che sperare la salvezza, che non è realizzata se non nella escatologia. Dunque non nel tempo, non nella storia, ma dopo la storia. Vediamo dunque che la dialettica barthiana è una dialettica che trascende il tempo e la storia. Benchè abbia una certa similitudine strutturale con la dialettica hegeliana, è meglio assimilarla al ritmo dell'idealismo platonico.
Barth, dunque, nel primo periodo in cui elaborò la teologia della crisi, o teologia dialettica, si servì della filosofia. La intelligibilità del mistero divino - anche nella sua ineffabilità - esige una struttura razionale e filosofica, perchè possa essere espressa anche nel presente. Ma proprio la meditazione sull'opuscolo di sant'Anselmo (Proslogio) produce in Barth l'aversione dalla teologia dialettica, così come da ogni filosofia. Ed eccoci al secondo periodo di Karl Barth: eliminazione sistematica di ogni filosofia esistente nella costruzione della teologia. Questo periodo inizia dopo il 1929, soprattutto dopo il 1932, quando Barth pubblica la seconda edizione della sua 'Kirchliche Dogmatik', cioè ecclesiale, chiamata appunto così per distinguerla dalla sua prima dommatica che egli stesso chiamava cristiana.
Barth già prima di questo periodo aveva avuto un duplice cambiamento. Nel primo periodo (prima del 1925) fondava la teologia della crisi (teologia dialettica) ed elaborava il profetismo: nel secondo periodo (dal 1925 al 1928) costituiva la teologia del Verbo di Dio.
Tuttavia, prima della pubblicazione della nuova edizione della sua dommatica, Barth scrisse il libro Fides quaerens intellectum (la ed. 1931), scritto, come lui stesso ci dice, con l'amore più grande. Questo libro, che è l'interpretazione del programma di Anselmo proposto nel Proslogio, costituisce - come avverte lo stesso Barth, - una delle chiavi essenziali per comprendere la sua nuova dommatica ecclesiale.
Qual'é la posizione fondamentale di Karl Barth in questa opera? Nel corso della storia non è raro vedere filosofi e teologi esporre la propria teoria in un confronto con i loro predecessori. Questo caso si ha anche in Barth. Barth infatti nel suo libro su Anselmo spiega non solo il senso letterale e speculativo dei capitoli I-IV del Proslogio, ma espone anche, invocando Anselmo, la sua concezione della natura e del metodo della teologia. Almeno appare questo, a chi considera la cosa più profondamente.
Di questo libro notava già il Gilson, che Barth non espone affatto la concezione anselmiana della teologia, ma la sua propria concezione della teologia, che attribuisce ad Anselmo. A noi interessa vedere, almeno in questa sede, come Barth abbia interpretato il Proslogio e se questa interpretazione corrisponda alla mente di sant'Anselmo, a noi interessa invece esporre la concezione esposta nel libro di Barth, per cogliere la sua nuova opinione sulla relazione tra filosofia e teologia, tra ragione e fede.
La dissertazione di Karl Barth sul Proslogio di Anselmo può essere considerata, come dice Bouillard, come un discorso sul metodo teologico. Importantissimo in questo libro è che Barth non segue Kierkegaard, ma lo stesso dinamismo anselmiano.
Già nella sua dommatica cristiana Barth aveva presentato una ispirazione anselmiana, adottando il principio Credo ut intelligam come principio teologico. Ponendo dunque come principio generale che ogni intelletto della fede procede unicamente dalla fede, tuttavia non applicava questo principio in tutta la sua conseguenza e spesso sembra dedurre gli oggetti della fede da premesse puramente filosofiche.
Ma dal momento della pubblicazione del suo discorso sul metodo teologico, vuole applicare questo principio assolutamente: dimostrando cioè che ogni intelligibilità della fede dipende alla fine dalla stessa fede. Appunto questo egli intende trarre dal Proslogio di sant'Anselmo: provare cioè, attraverso Anselmo, la strettissima dipendenza di ogni intelletto della fede dallo stesso Verbo di Dio.
Secondo Anselmo, scrive Barth, la teologia consiste essenzialmente nell'intelletto della fede. Da qui il titolo dell' opuscolo anselmiano: Fides quaerens intellectum. Questo principio è quasi il termine a quo e la norma di tutto il dinamismo anselmiano. La fede richiede la conoscenza: tuttavia la mia conoscenza non può mai trascendere i limiti della fede. In altre parole, ogni intelletto della fede, cioè ogni ragione che la fede cerca ed esige, dipende intimamente dalla fede, e, per conseguenza, rimane nello stesso campo della fede. Ed è questa la nuova concezione barthiana riguardo alla relazione tra fede e ragione. Viene negativamente eliminata ogni considerazione filosofica, positivamente, invece, la ragione è totalmente subordinata alla fede, cosicchè non le rimanga alcuna autonomia.
Torneremo in seguito ad esaminare questo punto, e vedremo meglio se Barth abbia o no interpretato rettamente sant'Anselmo. Ora continuiamo invece dicendo che secondo Barth la fede esige da me l'intelletto, esige che io conosca ciò che ho ricevuto dalla fede. Ma questa conoscenza, ripetiamo, non può assolutamente trascendere la sfera o i limiti della stessa fede.
Qual'è, in questo contesto, la concezione teologica di Karl Barth? La teologia non è che la meditazione sulla fede della Chiesa, così come questa fede è espressa nella Sacra Scrittura, nei Simboli, nelle definizioni dei Concili e negli scritti dei Padri (si badi a quanto Barth si allontana dalla concezione protestante liberale, secondo cui solo la Sacra Scrittura costituisce l'oggetto della fede). Ma come deve comportarsi il teologo di fronte a questo oggetto? Deve forse fondare il suo oggetto, quasi cercare le condizioni della sua possibilità - come fa Rahner - o le condizioni della sua intelligibilità? Benchè Barth nel suo primo periodo abbia subito l'influsso kantiano, in questa ultima fase della sua teologia esclude anche la concezione kantiana che vuole il fondamento delle scienze solo nella ricerca delle condizioni della sua possibilità. Barth si rivolge ad una concezione più positiva, e pone, come oggetto della teologia, l'intelletto interno degli oggetti della fede. La sua teologia dunque non ammette una teologia 'fondamentale', ma solo il positivo intelletto degli oggetti della fede.
In che cosa consiste questo intelletto della fede? Barth segue sempre Anselmo. Secondo lui, Anselmo si distingue dai teologi puramente positivi e tradizionalisti, in quanto non si contenta di ripetere semplicemente ciò che avevano detto o dicevano gli altri, ma vuole percepire la verità, vuole vedere dentro, intelligere, intus legere. Barth oppone Anselmo anche ai teologi liberali, in quanto per Anselmo intelligere la fede significa profundius legere, leggere più profondamente, esclusa ogni investigazione filologica e storica.
Certo Barth non poteva non avvertire il paradosso del proposito anselmiano. Anselmo infatti, spiegando il suo programma, dice di voler, remoto Christo, sola ratione procedere, ma Barth non crede affatto che sant'Anselmo abbia voluto dedurre la verità rivelata da premesse filosofiche e umane. Così anche in Anselmo la ragione sembra rimanere in intimà dipendenza dalla fede e dalla autorità.
Del resto, in Anselmo la ragione ha un triplice significato:
1° designa la stessa facoltà umana del conoscere (ratio noetica); 2°, significa la ragione (cioè la connessione) interna tra gli oggetti della fede (ratio ontica); (significa dunque la percezione delle relazioni tra i vari oggetti della fede, relazioni che forse non appaiono subito negli stessi articoli, e che, conseguentemente, la facoltà umana conoscitiva può cercare e mettere in evidenza); 3° designa la ragione della verità, che è identica al Verbo Divino (vedete che anche qui appare la teoria del lÒgow). La ragione noetica presuppone la ragione ontica ed entrambe presuppongono la Ragione della Verità, cioè il Verbo Divino a cui entrambe partecipano.
La percezione della verità rivelata dipende dunque dallo stesso Verbo divino. (Fra parentisi notiamo che, nonostante la ferma intenzione di Barth di eliminare ogni comprensione filosofica dalla teologia, dobbiamo constatare che non ha potuto evitare almeno il ricorso alla teologia della partecipazione. In un certo senso lo fa inconsciamente, almeno per quanto riguarda le conseguenze, ma d'altra parte é anche vero che in ciò è rimasto del tutto nella linea anselmiana, che nella sua teoria della conoscenza ricorre alla dottrina della partecipazione e della illuminazione agostiniana. Qui vediamo anche concretamente quanto sia difficile in pratica per un teologo abbandonare completamente ogni considerazione filosofica. La teoria della partecipazione certamente non è implicitamente contenuta negli oggetti della fede: quindi in questo punto la metodologia teologica barthiana trascende i limiti della pura fede).
Ma torniamo alla spiegazione del processo razionale nella teologia barthiana, come appare nel suo commentario al Proslogio. La ragione della verità, in certo modo, è già presente nello stesso Credo. Deve dunque rivelarsi alla ragione noetica (alla facoltà umana). Questa rivelazione avviene per evento continuo, che è prodotto continuamente come nuovo. La conoscenza della verità nella rivelazione, dunque, suppone una continua nuova rivelazione che è partecipata all'uomo che scruta i misteri divini. Così la verità della rivelazione rimane sempre assolutamente superiore alla ragione umana.
Ma molto importante è in questo intelletto della fede che non può essere realizzato se non nell'evento attuale con cui rivela se stessa a chi la cerca. L'intelletto della fede è sempre inclusa dunque in un certo evento.
Il teologo deve dunque meditare sulle singole proposizioni dei Simboli, cercando le loro relazioni, chiarendo l'una con l'altra, per pervenire alla ragione ontica, cioè all'intelletto della fede. Fonte dunque di ogni conoscenza rimane la fede: fuori della fede non c'è e non può trovarsi nessuna conoscenza valida a chiarire la stessa fede (come abbiamo visto prima, però, questa concezione non è realizzata in Barth). Secondo Barth, le ragioni necessarie di cui parla Anselmo, non significano affatto unà deduzione a priori degli oggetti della fede; la deduzione non avviene da principi estranei alla fede (ad esempio, da principi della ragione, o da principi puramente filosofici) ma nella fede, dentro la fede: in altre parole, Anselmo, supponendo sconosciuto un articolo, lo deduce da un altro articolo. La deduzione avviene, dunque, tra gli articoli della fede.
Barth rigetta dunque l'interpretazione di coloro che vedono in Anselmo argomenti in senso stretto filosofici. A Barth gli argomenti di Anselmo appaiono sempre come argomenti che derivano dalla stessa fede, in nessun modo dunque da premesse filosofiche che sono fuori della fede. Così Anselmo, anche quando si rivolge all'Insipiente (nel Proslogio) non gli parla da fuori della fede e della Chiesa, ma restando nel campo della fede. Il cosiddetto 'argomento ontologico' sulla esistenza di Dio, che Anselmo propone nel suo Proslogio, non è dunque un argomento filosofico, nè un argomento apologetico, ma un argomento teologico.
Interpretando, dunque, Barth il Proslogio di Anselmo, elabora il suo metodo teologico, che applica fino alla fine nella nuova edizione della sua Dommatica Ecclesiale. Dopo quasi trent'anni, nella prefazione alla seconda edizione della sua opera su Anselmo, Barth scrive:
«Den meisten ist es wohl entgangen, dass man in diesem Anselmbuch wenn nicht mit dem, so doch mit einem sehr wichtigen Schlüssel zum Verständnis der Denkbewegung zu tun hat, die sich mir dann eben in der "Kirchlichen Dogmatik" mehr und mehr als die der Theologie allein angemessene nahegelegt hat.» (K. Barth, Fides. 10).
Questa dichiarazione, o confessione, fatta da Barth è molto importante: riconosce infatti che il modo di procedere anselmiano (almeno dove così appare) è l'unico adatto alla elaborazione della teologia. Per Barth, dunque, questa teologia sarà dommatica, escludendo così ogni teologia fondamentale e apologetica.
Seguendo dunque Anselmo, Barth cambiò radicalmente opinione (mutatio mentis) sulla sua teologia. Ritratta anche la sua precedente opera, dove si era sforzato di spiegare la lettera di san Paolo ai Romani con concetti platonici e kantiani. Rigetta dunque radicalmente ogni uso della filosofia nella teologia e costituisce la teologia che possiamo chiamare immanente, perchè vuole rimanere nei limiti della stessa fede (e degli oggetti della fede), non dando nessun valore alla analogia della fede, secondo cui nella stessa natura (o nell'ordine naturale) possono essere trovate analogie per meglio e più profondamente capire gli oggetti della fede.
La prima domanda che ognuno deve porsi di fronte al metodo barthiano riguarda certamente la questione della interpretazione del Proslogio. Occorre, cioè, vedere se l'interpretazione del Proslogio fatta da Barth sia del tutto conforme alla profonda intenzione e alla lettera di Anselmo. Già da qui appaiono i limiti della concezione barthiana sul metodo teologico e sulla stessa teologia.
Come abbiamo visto, Barth nòn ha potuto assolutamente evitare il ricorso alla teoria filosofica della partecipazione, esponendo la funzione della ricerca della verità nella teologia. Ma ci domandiamo ancora, se la sua interpretazione del programma anselmiano sia o no conforme a tutti i fatti. B' certo che innanzitutto lo stesso Proslogio già dal tempo in cui venne alla luce, e fino ai nostri giorni, è stato molto controverso. La controversia nasce soprattutto dalla natura dello stesso opuscolo. Alcuni lo considerano un'opera meramente filosofica; ad altri, invece, appare un'opera squisitamente mistica. Alcuni ancora lo considerano addirittura un opuscolo di preghiere. Per Barth, come abbiamo visto, è un libro che espone l'unico possibile metodo della teologia, in quanto la teologia - e la ragione che procede nella teologia - deve essere immanente al suo stesso oggetto. Ma proprio qui appare evidentemente che Karl Barth ha voluto distogliere la sua attenzione da certi elementi molto importanti. La profonda intenzione di Anselmo nel Proslogio (come già nel Monologio) fu infatti: «sola ratione probare quidquid credimus de divina substantia», cioè provare con la sola ragione gli oggetti della fede.
Qui occorre delucidare anche la stessa intima natura della fede. Come lo stesso Barth riconosce - è in questo non fa che seguire la tradizione agostiniana e anselmiana - c'è una esigenza interna della fede verso la ragione: la fede chiede, cerca, esige l'intelletto. Certo in questo possiamo ancora concepire la possibilità della teologia meramente immanente che consisterebbe nelle relazioni tra gli oggetti della fede da chiarire, non trascurata nessuna premessa, che non sia anche oggetto della stessa fede. Così, ad esempio, cercando la ragione o l'intelletto della fede non faremo altro che seguire ciò che la stessa fede ci impone. E in questo Barth certamente interpreta bene, cioè nel retto senso, il programma anselmiano, affermando questo l'esigenza della fede, non per soddisfare una curiosità puramente intellettuale, ma per soddisfare l'esigenza interna della intelligibilità della fede.
Certamente questa intenzione generale esiste in Anselmo ed è rettamente esposta da Barth. Il problema della interpretazione si pone quando dobbiamo passare a chiarire l'intenzione particolare di Anselmo. Benchè dobbiamo affermare la necessità che ha in genere la fede della intelligibilità, tuttavia la fede non ci impone minimamente una forma concreta di intelligibilità; nè per quanto riguarda un metodo in genere, nè per quanto riguarda gli oggetti della fede da chiarire con la ragione. Ed è proprio qui che si manifesta l'errore della interpretazione barthiana, e l'errore fondamentale del suo metodo teologico.
Anselmo già nel suo Monologio propone tre argomenti per provare l'esistenza di Dio, e con varie ragioni necessarie prova anche le verità della fede, o gli oggetti della fede su Dio e la sua natura, ma è certo che i suoi argomenti particolari sulla esistenza di Dio, così come le sue ragioni per dimostrare la natura e gli attributi di Dio non sono tratti dalla fede, nè sono imposti, e non possono essere imposti, da nessuno articolo della fede. Anselmo dunque procede davvero indipendentemente dalla fede, come egli stesso dice: "tacita omni auctoritate Scripturae, sola ratione probat".
L'autorità suprema della fede rimane: l'intenzione generale di Anselmo di scrutare la fede con la ragione dipende dalla fede, e gli stessi oggetti particolari che scruta con la ragione sono presi dalla fede, ma per il metodo e per gli argomenti concreti procede con la sola ragione, autonomamente e indipendentemente dalla fede.
Tutto questo appare ancora meglio per quanto riguarda il Proslogio. Anselmo non era affatto contento, soddisfatto, d'aver esposto il suo Monologio attraverso una concatenazione di argomenti. La lettura del suo Monologio non procurava affatto quella chiarezza e facilità di capire che lui, pregato dai suoi discepoli, si era proposto. Per questa considerazione dunque, e non per la considerazione di un particolare articolo della fede, Anselmo si propose di rendere più semplice e più chiara tutta la sua considerazione su Dio. E questo suo proposito è così espresso: 'uno solo argumento (e non con molti argomenti) probare quidquid credimus de divina substantia'. In altre parole, sintetizzare in un solo argomento tutta la nostra conoscenza di Dio (non solo della sua esistenza, ma anche della sua natura, dei suoi attributi, eccettuata la incarnazione).
L'intenzione concreta di Anselmo nel Proslogio non è dunque di cercare semplicemente l'intelligibilità della fede, ma vuole cercare quella intelligibilità concretamente, adoperando un solo argomento per dimostrare l'esistenza e l'essenza di Dio, Ma è chiaro che questa intenzione concreta, che è propria del Proslogio, non è affatto proposta da un simbolo o da un qualsiasi oggetto della fede. In altre parole, la fede non impone nessuna esigenza ad Anselmo perchè cerchi l'intelletto della fede per questa via, la via cioè del solo ed unico argomento, che abbracci tutta la nostra conoscenza di Dio.
Qui certo Anselmo trascende lo stesso stretto dominio della fede, e a nessuno è mai venuto in mente di dire che il metodo e la via di Anselmo debbano essere imposti a tutti i credenti in nome della stessa fede. Al contrario, la storia delle dottrine dimostra precisamente il contrario: la reazione cioè di molti teologi contro l'unico argomento di Anselmo.
Benchè dunque l'intenzione generale di Anselmo, che cerca l'intelligibilità della fede, proceda e dipenda intimamente dalla fede, tuttavia la sua intenzione concreta, il metodo di adoperare un solo argomento, non è affatto interno alla fede, ma è frutto di una ricerca autonoma. Il metodo teologico di Anselmo, dunque, per la sua intenzione concreta e la sua realizzazione non è affatto immanente, come vuole Barth, ma trascendente, servendosi appunto della giusta autonomia della stessa ragione, sottomettendo tuttavia quella ragione ai limiti della autonomia della fede e ponendola al servizio di questa. Bouillard pone questa autonomia nella stessa struttura razionale qua tali, in Anselmo.
Il programma teologico anselmiano appare dunque in un certo senso diversò da quello proposto da Barth. Notava già rettamente il Gilson dopo la pubblicazione del libro di Barth che questi non aveva voluto esporre la dottrina di Anselmo, ma la sua propria dottrina. Oltre, dunque, a questo giudizio sulla sua opera che riguarda l'interpretazione di Anselmo, dobbiamo ancora ulteriormente indagare per chiarire un problema così fondamentale della teologia, che è la stessa conoscenza di Dio.
Secondo Barth, la Verità si rivela a noi sempre in un certo evento. In questa tesi di Barth qualcuno potrebbe scoprire la dottrina sulla situazione concreta degli esistenzialisti, secondo la quale la situazione è sempre concreta, unica e irreversibile, e dunque essenzialmente personale. Anche nella ulteriore teologia di Barth vediamo persistere questa concezione fondamentale.
La conoscenza di Dio è certo un problema fondamentale nella teologia. Di questo problema fondamentale tratta Barth nel suo libro Fides quaerens intellectum, dove esamina la dimostrazione della esistenza di Dio proposta nel Proslogio di Anselmo. Torneremo subito a questa opera. Intanto notiamo che Barth parla del problema della conoscenza di Dio nella sua Dommatica. Il fatto che Barth pone il problema di Dio all'inizio della sua Dommatica ci fa ricordare anche l'esordio della Summa Theologica di san Tommaso. Certo, un vero teologo non può non iniziare la sua riflessione con il problema di Dio.
Barth considera il problema della conoscenza di Dio sotto un duplice aspetto. In primo luogo non tratta della possibilità di conoscere Dio, ma dello stesso Dio in quanto rivela se stesso nella Scrittura. In altre parole, Barth dà subito la descrizione di Dio come Dio appare nella fede. E solo dopo passa a considerare il problema della conoscibilità di Dio.
Secondo Barth, l'uomo conosce Dio dalla fede. Questa è la sua concezione fondamentale che metteva in luce con il suo studio anselmiano. Dio, dunque, si rivela all'uomo, così la ragione della conoscenza di Dio risiede per noi nello stesso Dio. Fuori della fede, o fuori della obbedienza della fede non è data nessuna conoscenza reale di Dio ('Gott wird durch Gott und zwar allein durch Gott erkannt', Dogm. Il, 1.47). Ogni conoscenza di Dio che l'uomo trova al di là della fede, fuori della fede, sarebbe idolo e idolatria. Il principio fondamentale che sta alla base della interpretazione barthiana proviene dall'influsso della Critica della Ragione Pura di Kant, secondo la quale Dio non può essere conosciuto se Dio stesso non si rivela all'uomo.
Dobbiamo sottoscrivere ciò che dice Barth di Dio, come appare nella rivelazione. E' certo che ai fedeli è aperta questa via sicura per conoscere Dio. Ma il problema o la questio è, se ogni altra via di conoscere Dio (come Sommo Bene, come Sommo Vero, come Ente Perfettissimo) sia idolo. In altre parole, il problema che dobbiamo porre è, se la ragione può accedere a Dio, se è data unà qualche possibilità filosofica di conoscere Dio.
Affermando Barth che ogni conoscenza che afferma Dio come Sommo Bene, Sommo Vero, etc. è fuori della fede ed è idolàtria, dimentica certo che anche lo stesso Anselmo prova e denomina Dio in questo modo, non solo nel Monologio, ma anche nel Proslogio.
Nel suo studio del Proslogio, Barth considera solo i primi quattro capitoli, e in particolare l'argomento della esistenza di Dio che è esposto nel terzo e nel quarto capitolo. Ma dimentica Barth che Anselmo già nel proemio del Proslogio dice che Dio è 'summum bonum nullo alio indigens', e questo non è che il ricordo di quanto aveva detto nel Monologio.
Qui il problema è duplice. Per prima cosa dobbiamo domandarci, se la conoscenza di Dio sia possibile indipendentemente dalla rivelazione; in altre parole: è data o no una coincidenza, almeno parziale, tra la conoscenza di Dio che viene dalla fede e la conoscenza di Dio per via della ragione? Secondo, dobbiamo domandarci, se nella conoscenza di Dio ex fide sia contenuta assolutamente ogni cosa su Dio, cosicché la ragione non possa più conoscere proprio nulla tranne ciò che, strettissimamente e semplicemente, è contenuto nella rivelazione, o se, invece, possa aversi qualche progresso nella conoscenza di Dio, appunto per mezzo della ragione, chiarificando ulteriori aspetti di Dio, traendoli dalle relazioni che esistono tra i vari oggetti della fede.
Barth, soprattutto nel suo studio anselmiano, insiste nel fatto che Dio si può conoscere ex sola fide. Secondo lui, tutto il Proslogio gravita attorno alla fede, e in esso non è detto altro se non ciò che appare dalla fede e tutte le cose che in essò sono stabilite dipendono dalla fede.
Barth, dunque, interpreta così l'argomento di Anselmo. Secondo lui, infatti Anselmo non vuole dimostrare l'esistenza di Dio, in quanto la conosce dalla fede, e avendo scritto il Proslogio per i credenti, sarebbe assurdo supporre il contrario. Che cosa vuole dunque Anselmo? Secondo Barth, Anselmo vuole semplicemente dimostrare come sia vero che Dio esista, mostrando le connessioni intelligibili tra i vari capitoli del Simbolo (Credo).
Occorre notare che questa interpretazione barthiana non è affatto possibile e conforme all'intenzione di Anselmo. Barth non considera il carattere fondamentale del Proslogio, che non consiste nella ricerca di una qualsiasi intelligibilità, e infatti Anselmo espressamente vuole cercare l'intelligibilità della sua Fede in Dio ponendo un solo argomento. Ma proprio questa intenzione di Anselmo, intenzione concreta, trascende del tutto i limiti della sua fede, in altre parole, nello stesso Simbolo della fede (Credo) nulla potrebbe imporgli questa idea di un solo argomento. Questa idea venne in mente ad Anselmo quando si accorse che gli argomenti del Monologio erano troppo complicati. Tutto questo non ha certo nulla a che vedere con la fede in Dio, essendo solo una esigenza di chiarezza intellettuale, proveniente dunque da una mera considerazione razionale e filosofica. In altre parole, proprio qui, nel cercare e porre la struttura intelligibile, vediamo che l'aspetto metodologico della conoscenza di Dio trascende gli stessi limiti della rivelazione.
La via, dunque, che Anselmo ci propone nel Proslogio, per conoscere Dio, non è affatto imposta dalla fede. Abbiamo, dunque, qui qualcosa di più di quanto è strettamente contenuto nella fede in Dio.
Così lo stesso Proslogio può darci una risposta al duplice problema che abbiamo posto sulla conoscenza di Dio: da una parte si vede la coincidenza con tutto ciò che è detto di Dio nella rivelazione (Anselmo concepì Dio sub ratione magnitudinis: id quo maius cogitari nequit, ma Dio è appunto grande secondo l'idea biblica, benchè non sia proprio il nome di Dio, come vuole Barth), ma d'altra parte l'intenzione di proporre un solo argomento per pervenire alla vera conoscenza di Dio, trascende i limiti della rivelazione. E' data, dunque, una coincidenza e nello stesso tempo una trascendenza tra la conoscenza di Dio tratta dalla rivelazione e quella proposta dalla ragione.
Ma questo è molto importante, soprattutto per il fatto che per questo, e solo per questo, è resa possibile e può essere resa possibile una riflessione critica sulla conoscenza autentica di Dio. Se infatti Dio si rivela all'uomo non lasciandogli alcuna possibilità di verificare criticamente se veramente Dio è ciò che si rivela, allora non sarebbe possibile avere alcuna certezza di Dio. Sarebbe infatti impossibile verificare se colui che ci parla sia veramente Dio o piuttosto una creatura qualsiasi... E proprio qui appare il più grave difetto della teologia barthiana: per la sua troppa insistenza sulla fede, rende impossibile ogni verificazione critica di Dio che parla.
Benchè non tutti i fedeli sentano la necessità di fare questa verificazione, tuttavia, almeno a tutti coloro che hanno studiato deve essere data questa possibilità di verificare criticamente la fede, perchè non tutti si accontentano di una fede cieca. Così dunque il fideisrno esagerato condurrebbe alla distruzione non solo della teologia, ma alla distruzione della stessa fede.
La posizione barthiana ci lascia capire il problema fondamentale e cruciale della teologia: la teologia che espelle la ragione sembra espellere anche Dio. In altre parole, l'unilaterale affermazione della fede porta necessariamente alla rovina della fede. E da ciò appare, quasi per riduzione ad absurdum, l'esigenza fondamentale della fede verso la ragione: se non sono restituiti i diritti alla ragione nella fede, la stessa fede sembra svanire. Le parole, dunque, di san Paolo non sono vane, con le quali ci esorta, ut rationabile obsequium. praestemus Deo.
In fine, dalla riflessione sulla posizione barthiana appare anche la concezione del vero compito della teologia: il teològo deve essere sensibile alla verità in tutta la sua dimensione. Se nella rivelazione fosse contenuta esplicitamente ogni verità, allora basterebbe che il teologo si aprisse a Dio che parla nella rivelazione. Ma Dio ha dotato l'uomo anche della mente capace di indagare la rivelazione, capace di scoprire altro lume per mezzo della ragione. Coincidendo, parzialmente tra loro, la rivelazione e la conoscenza razionale (cioè sono identiche, presentando a noi le stesse verità su Dio, sul mondo e sull'uomo), da una parte, e d'altra parte contenendo la rivelazione e conoscenza meramente razionale, una più dell'altra, bisogna che il teologo sia aperto e rivolto ad ogni dimensione della verità: occorre cioè che accolga sia la Verità Rivelata e sia la Verità che gli si manifesta per mezzo della ricercà razionale. La stessa natura della conoscenza di Dio, come abbiamo visto, esige che il teologo proceda appoggiandosi ad un tempo sulla fede e sulla ragione, perchè possa pervenire ad intendere, ad abbracciare la pienezza della Verità in tutta la sua dimensione.