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Méthode théologique

1. Signification du terme

Dans sa signification chrétienne, la th. est tout autre chose qu'un simple 'discours sur Dieu' ainsi que l'étymologie du terme le suggère. Par la nature particulière de son objet - la Révélation comme authorité suprême - qui exige une méthode à part, la th. chrétienne se distingue radicalement aussi bien de ce que le terme signifiait dans le milieu païen de l'Antiquité que du sens que lui donnait la modernité depuis Leibniz. Le terme th. - dérivé du terme grec theologia - est une invention des penseurs grecs. On appela chez les Grecs théologiens des écrivains qui - comme Orphée, Homère ou Hésiode - ont composé des théogonies ou qui ont parlé de l'origine du monde. Par th., Platon désigna la mythologie (Rép., 376a); Aristote donna le nom th. à la troisième partie de la philosophie théorique (Mét. VI, i, 1025a, 19). Selon saint Augustin, qui rapporte le texte de Varron, les philosophes ont distingué depuis Panétius de Rhodes trois sortes de th.: "Tria genera theologiae dicit esse, id est rationis quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon appellari, alterum physicum, tertium civile..." (De civ. Dei, l. VI, c. 5, PL t. XLI, col 180.). En raison de l'acception du terme th. se rapportant à la mythologie et au culte des divinités païennes, les auteurs chrétiens de langue grecque et surtout latine se sont abstenus pendant longtemps de son usage. Toutefois, chez certains, comme Clément d'Alexandrie (Ý vers 215) et le Pseudo-Denys (Ve siècle), la mot 'theologia' est consacré et ce dernier introduit le terme 'theologia mystica'. Ce que nous appelons actuellement th. fut désigné chez les auteurs chrétiens de la Latinité par doctrina christiana, sacra scriptura, sacra eruditio, sacra pagina, quaestiones de sacra pagina, divina pagina ou sacra doctrina - dont se servira aussi saint Thomas d'Aquin -; il faut ajouter aussi à ces termes une multitude de titres très variés qui désignaient les traités de théologie. C'est Abélard (1079-1142) qui utilisera le premier le terme th. dans le sens qu'il a acquis depuis et qui fut l'auteur de trois traités intitulés de ce nom. Cependant chez lui comme dans son école, th. ne désigne que la doctrine relative au Dieu Un et Trine et qui ne comprend ni la christologie ni les sacrements.

2. Objet et méthode de la th.

La th. a une longue histoire jusqu'à la constitution de la th. comme science au XIIIe siècle selon le modèle aristotélicien. Après quelques tentatives syncrétistes comme par exemple chez Clément d'Alexandrie, une évidence s'impose: le discours chrétien sur le Dieu de la Révélation est radicalement différent du discours du paganisme. La différence méthodologique vient de la nature particulière de l'objet que constitue la Révélation: avant tout discours ou raisonnement, elle requiert au préalable la foi comme accueil sans réserve. La th. chrétienne peut être définie comme une discipline où, à partir de la Révélation et sous sa lumière, les vérités de la religion chrétienne se trouvent interprétées, élaborées et ordonnées en un corps de connaissances. Cependant, dans ses formes historiques - notamment chez Augustin et plus tard chez Anselme - la th. apparaîtra aussi comme une recherche amoureuse de Dieu à laquelle les Ecritures (Ps 26, 8; 69, 33; I Par. 16, 11; Mat. 7,7) invitent le croyant.

La th. chrétienne se distingue essentiellement de la th. naturelle ou théodicée, à la manière de Leibniz. La th. naturelle procède de l'analyse de la réalité saisie par la raison humaine et arrive à la connaissance de Dieu avec certitude à partir de la considération des choses créées moyennant la lumière de la raison. Par contre, la th. chrétienne procède de Dieu qui parle à l'homme. Certes, le théologien prendra en charge les valeurs rationnelles du métaphysicien: Augustin se nourrit de Plotin et saint Thomas lit Aristote. Mais ce travail ne réduit en rien la différence de principe, de méthode, d'ordre objectif, entre la révélation de Dieu et la contemplation purement philosophique. Ce qui distingue le théologien d'un érudit non croyant qui analyse et met en rapport les donnés de la Révélation, c'est que le théologien croit dans la vérité et l'origine divine de l'objet de sa réflexion, tandis que l'érudit non croyant les 'lit' simplement sans se préoccuper du statut spécifique de ces données en raison de leurs relations directes avec Dieu qui parle.

La th. est à la fois 'croyance' et 'science': elle s'appuie sur les données de la Révélation afin de les approfondir et afin d'établir les relations (rationnelles) entre les différentes données; en cela la th. est science même au sens profane du terme. Car elle utilise des sciences profanes (grammaire, philologie, dialectique, philosophie etc.) dans ce travail d'approfondissement qui lui assure une structure d'intelligibilité et de rationalité qui, cependant, doit tenir compte du mystère qu'il traite et par conséquent de ses propres limites. La science théologique ne peut naître et se construire qu'à l'intérieur de la foi, la th. ne peut avoir sens et contenu que dans et sous la lumière de la foi. La foi elle-même donne une lumière, mais elle est en même temps un puissant stimulant dans la recherche, la recherche du visage du Seigneur. Saint Thomas affirme la nature propre et la noblesse de la th. en disant qu'elle est une participation à la connaissance de Dieu par Lui-même: 'quaedam impressio divinae scientiae' (Ia Pars q. 1, art. 3, ad 2um)

3. Théologie et sciences profanes

Dès l'aurore du christianisme se pose le problème de l'utilisation des sciences profanes (grammaire, rhétorique, dialectique, éléments philosophiques) dans l'élucidation de la foi. La théorie du larcin, présente déjà chez Philon (Ý vers 55), est reprise par Clément d'Alexandrie (vers 160- vers 220) et plus tard par saint Augustin (354-430). Selon cette théorie, toute vérité appartient de droit aux chrétiens puisqu'elle vient du Dieu unique, source de toute vérité. Les païens ont pour ainsi dire 'volé' ces vérités mais elles appartiennent de plein droit aux chrétiens, aux détenteurs de la Révélation. Très tôt, la th. se place dans la perspective de la Vérité, elle consiste dans la recherche de la Vérité.

Dès le départ, la th. apparaît de fait comme une réflexion sur l'ensemble de la Révélation, sur l'ensemble de la Parole de Dieu telle qu'elle est contenue dans les Livres sacrés. C'est pourquoi elle est appelée sacra pagina, quaestiones de sacra pagina (s. Anselme) avant d'être appelée sacra doctrina, une doctrine sacrée ayant le statut propre des sciences selon le modèle des sciences aristotéliciennes.

La th. est avant tout une exposition, une interprétation de la Bible, en partie ou dans son entièreté. C'est pourquoi les traités de th. s'intitulent selon tel ou tel livre de l'Ancien ou du Nouveau Testament (De Genesi ad litteram, Tractatus in Ioannis evangelium, v.saint Augustin). Cependant des traités thématiques voient le jour bientôt et ils témoignent d'une tendance à la synthèse (De Trinitate de saint Hilaire ou de saint Augustin, De caelesti hierarchia et De divinis nominibus du Pseudo-Denys).

Par nécessité d'un dialogue avec le paganisme environnant, les auteurs chrétiens sentent le besoin d'exposer et d'interpréter la parole divine en utilisant des catégories, des doctrines proprement philosophiques. C'est à Platon et au néoplatonisme que revient l'honneur d'être le véhicule intellectuel de la réflexion théologique.

Cette réflexion consiste à montrer la conformité de la doctrine de la révélation avec ce qu'il y a de meilleur dans la philosophie environnante, notamment chez Platon. Cette méthode qui recherche la conformité débouche souvent en un syncrétisme. Un des premier exemples de cette tendance est Clément d'Alexandrie qui essaie de montrer la conformité de la doctrine chrétienne avec les doctrines philosophiques.

Très tôt, la th. chrétienne est confrontée avec le problème de la relation entre la foi et les philosophies environnantes. Dans ce contexte se pose très vite le problème de la Sagesse: la confrontation entre la sagesse 'humaine' (I Cor 1, 18-25) et la sagesse de Dieu. L'opposition radicale entre les deux Sagesses motive des auteurs même au XIe siècle à se méfier des sciences profanes, telles la grammaire (saint Pierre Damien) ou la dialectique (Lanfranc).

Certains passage de la Bible posent aussi des problèmes de logique. La découverte d'affirmations opposées aussi bien dans la Bible que dans les écrits des Pères rend nécessaire des confrontations critiques. C'est ainsi que naît le Sic et Non d'Abélard. Des recueils de sentences commencent à se constituer à partir des textes patristiques (Gondulf, Pierre Lombard). Ces recueils sont organisés selon un ordre bien établi qui ne correspond plus à l'ordre strict des livres sacrés (histoire sainte) et par là même apparaît le souci de synthèse: regrouper des textes épars selon des thèmes bien définis qui, eux, sont structurés selon un plan global. Ce sont les Sententiae de Pierre Lombard qui serviront de modèle pendant plusieurs siècles, même chez les représentants de la Réforme, pour l'exposé systématique de la doctrine chrétienne. Les auteurs postérieurs commentent les Sentences qui s'appellent le plus souvent des Commentaria in libros Sententiarum mais qui, très tôt, prennent aussi une forme plus autonome et s'intitulent Summae, comme la Summa aurea de Guillaume d'Auxerre.

La th. appelée 'quaestiones de sacra pagina' au XIIe siècle pose aussi des problèmes. La lecture continue des Livres sacrés fait surgir des questions occasionnelles, sans aucun ordre et exposées selon le bon vouloir des maître ou des disciples curieux. Robert de Melun dénonce l'incohérence des Maîtres qui se contentent de l'interprétation des glossae - textes patristiques tirés de leur contexte - et qui attribuent plus d'importance à ces dernières qu'au texte de l'Ecriture.

4. Pratique de la th. dans l'histoire

1. Saint Augustin (354-430).

Dans l'oeuvre considérable d'Augustin, il n'y a pas un seul traité intitulé 'theologia'. Dans le De Trinitate, il parle de 'science' qu'il oppose à la 'sagesse': celle-ci concerne la connaissance intellectuelle des choses éternelles, celle-là la connaissance rationnelle des choses temporelles : "... haec est sapientiae et scientiae recta distinctio, ut ad sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis; ad scientiam vero, temporalium rerum cognitio rationalis:" (De Trinitate, lib. XII, c. XV n. 25, PL t. 42, col. 1012).

La th. d'Augustin est avant tout une recherche amoureuse de Dieu, motivée dans son élan par le regret du 'sero te amavi' (Confessions, l. X, c. 27, PL t. 32, col. 795). A la fin du De Trinitate, il résume toute sa vie comme une recherche incessante du visage du Seigneur.

Sa démarche théologique s'exprime par la formule 'intellige ut credas, crede ut intelligas (Sermo 43, c.VII n. 9, PL t. 38, col. 258) mais surtout par le texte - cité selon une traduction erronée - d'Isaïe (VII, 9): Nisi credideritis, non intelligetis (selon l'hébreu: 'non subsistetis'). Par la première formule, est donnée d'emblée la foi comme point départ et point d'arrivée de la démarche de l'homme croyant doué de raison. Mais cette formule introduit en même temps une dialectique entre la foi et la raison qui, au cours de l'histoire, mettra l'accent tantôt sur la foi au dépens de la raison (fidéisme: XIe-XIIe siècles, Luther) tantôt sur la raison au dépens de la foi pour diluer celle-ci dans des considérations purement rationnelles (Hegel, rationalisme).

Dans son élucidation du mystère révélé, Augustin réfléchit sur le problème du langage théologique, tout en puisant largement dans toutes les valeurs culturelles de son époque pour transmettre le message évangélique. Il reconnaît les limites du langage humain: ni le langage catégoriel ni le langage philosophique du néoplatonsime (idée de participation) ne permettent d'exprimer le mystère de Dieu. Il va jusqu'à se demander si l'homme peut dire de Dieu quelque chose au sens propre (proprie). C'est surtout la considération de l'âme, de sa vie intérieure qui permet à Augustin de retrouver des analogies susceptibles d'éclairer les mystères. Le procédé d'Augustin - ainsi que saint Thomas d'Aquin le remarquera plus tard - allie d'une façon harmonieuse l'usage de l'autorité et de la raison et sa th. se nourrit à la fois des Ecritures et de l'expérience de l'homme.

2. Saint Anselme (1033/34 - 1109)

A la suite d'Augustin, saint Anselme place entre la foi et la vision -inter fidem et speciem - une foi en quête d'intelligibilité, une fides quaerens intellectum.. Dans son Monologion, il est le premier à avoir formulé une véritable méthodologie de la th. Pour lui il s'agit d'un 'exemplum meditandi de ratione fidei' (Prosl. Prooemium, I, Schmitt I, p. 93), - d'un exemple de méditation sur la raison de la foi. Anselme propose une méditation sur l'essence divine afin de montrer la force contraignante des raisons pour parvenir à la clarté de la Vérité. N'importe quel humain de capacité médiocre peut s'en convaincre saltem sola ratione, tout au moins par la seule raison.. Anselme énonce ainsi son programme 'sola ratione', en ajoutant le terme restrictif 'saltem' qui, d'emblée, le met à l'abri de toute accusation de rationalisme. En effet, pour lui, la foi garde sa primauté absolue dans la démarche dialectique : elle constitue aussi bien le point de départ que le point d'aboutissement. La démarche dialectique déclenchée par la foi doit aboutir aux vérités mêmes connues par la foi. Cette démarche a un aspect négatif: la mise entre parenthèses de toute autorité scripturaire. L'aspect positif de la méthode consiste à mettre en oeuvre tout l'arsenal de la raison solitaire pour parvenir au terme de la démarche dialectique aux mêmes vérités que le croyant connaît par la foi.

Cette première méditation anselmienne examine par la raison solitaire tous les aspects de notre connaissance de Dieu, y compris la vie intime de la Trinité connue seulement de la Révélation, pour en montrer la vérité et la cohérence. C'est la première synthèse, certes succincte, de la th., celle de notre connaissance du Dieu-Trine, sauf l'Incarnation. Cette méthode rationnelle vise plusieurs buts: un but apologétique pour rendre compte de notre foi face aux dérisions des incroyants; ensuite corroborer la foi des croyants; et en dernier lieu un but 'esthétique': la joie que cause la joute dialectique. Mais cette joie est en même temps orientée vers l'eschatologie, vers la joie qui attend ceux qui aiment et connaissent Dieu dans sa plénitude (Prosl., c. 26, Schmitt I, p. 121). Ainsi comprise, la méthode rationnelle d'Anselme est comme une anticipation de la contemplation de Dieu dans la vision béatifique.

L'usage plénier de la raison atteint son sommet dans le ProslogionAnselme déploie toute une dialectique de la grandeur, au moyen du principe dialectique 'id quo maius cogitari non potest'. Dieu est cherché et visé par la capacité de concevoir de l'homme (cogitari posse). Dieu conçu comme "ce par rapport à quoi plus grand ne peut être pensé": c'est cette conception de Dieu, présenté par A. comme objet de foi, qui lui permet de réfuter l'Insensé du Psaume (Ps.13, 1 et Ps. 52, 1), symbole de l'athée de tous les temps, par une série de réductions à l'absurde qui montre l'impossibilité logique d'échapper à l'affirmation de l'existence de Dieu. Mais au-delà, Anselme prouve par le même principe dialectique tout ce que nous croyons de la substance divine. Ici encore, la foi est l'alpha et l'oméga de la démarche dialectique. L'usage de la capacité de concevoir comme moyen de s'approcher de Dieu - déjà présent chez Cicéron et largement utilisé par Augustin - fera son chemin chez les successeurs d'Anselme, de Bonaventure, jusqu'à Nicolas de Cuse.

3. Saint Thomas d'Aquin (1225-1274)

Saint Thomas achève les réflexions sur la nature et l'objet de la th. et avec lui, la th. reçoit son statut 'scientifique' qui prédominera en th. pendant les siècles suivants. Celui qui cultive la th. est appelé 'catholicae veritatis doctor' (Somme, Prologue). L'objet de la Somme théologique est la transmission de tout ce qui concerne la religion chrétienne (Christiana religio). Il exprime son souci méthodologique: face à certains de ses prédécesseurs qui se contentaient de transmettre la doctrine selon l'ordre des livres sacrés ou selon que l'occasion de discussion se présentait, Thomas préfère suivre l'ordre de la discipline (secundum ordinem disciplinae, Prologus). Malgré le titre 'Summa theologiae', la science que le traité comprend est appelée 'sacra doctrina', doctrine sacrée.

Cette science est considérée nécessaire (Ia P., q.1, a.1) en plus des disciplines philosophiques qui procèdent par la raison humaine en s'appuyant sur la lumière naturelle de la raison sujette à l'erreur. La doctrine sacrée est une science dans la mesure où elle procède des principes connus d'une science supérieure, à savoir la science de Dieu (Ia P, q. 1, a. 2). Thomas fonde aussi l'unité de la th. dans la mesure où cette science considère tout en tant que révélé par Dieu. (a.3). En rejoignant Augustin (De Trin., XII, c. 14, PL 42, 1009) qui appelle sagesse la connaissance des choses divines (divinorum cognitio), Thomas érige la sacra doctrina en sagesse du plus haut degré, étant donné qu'elle traite de Dieu comme cause suprême non seulement à la manière des philosophes qui ont pu connaître Dieu par les créatures, mais aussi en tant que Dieu se connaît Lui-même et qu'Il s'est fait connaître par la Révélation. Le sujet de la doctrine sacrée est Dieu; tout y est étudié dans la perspective de Dieu: ou bien Dieu en lui-même ou bien les créatures en tant qu'elles sont ordonnées vers Dieu comme leur principe et fin. Ici, grâce à son esprit de synthèse, Thomas dépasse le point de vue qui prévalait chez Pierre Lombard sous l'influence d'Augustin et qui assignait comme objet de la th. les 'res et signa', ou les oeuvres de la réparation comme Hugues de Saint-Victor, ou le Christ intégral, - en tant que tête avec ses membres - comme Robert de Melun et Alexandre de Halès (q. 1, a. 8, Resp. fin). L'objet et la nature de la doctrine sacrée étant ainsi déterminés, il s'agit d'en déterminer la méthode:

"...ex his quae fide capimus, primae veritati inhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum modum nostrum, scilicet discurrendo de principiis ad conclusiones. Unde primo ipsa quae fide tenemus, sunt nobis quasi prima principia in hac scientia, et alia sunt quasi conclusiones" (In lib. Boetii De Trinitate expositio, q. 2, a. 2, Resp.)

La méthode de la science sacrée est argumentative. Elle utilise la forme syllogistique: elle procède par raisonnements à partir des principes pour arriver à des conclusions. Saint Thomas s'appuie en cela sur l'autorité scripturaire: il cite saint Paul qui, par la résurrection du Christ, prouve la résurrection de tous. Toutefois, la science sacrée - pas plus que les autres sciences - ne prouve pas ses premiers principes qui, en l'occurrence, sont connus de la foi. Ce qui caractérise la science sacrée c'est l'argumentation à partir de l'autorité de la Révélation, autorité qui, aux yeux de Thomas, est plus efficace et plus sûre que l'autorité fondée sur la raison soumise à l'erreur. Toutefois, la doctrine sacrée (sacra doctrina, q; 1, a. 8, ad 2um) se sert aussi de la raison humaine et de ses acquis philosophiques, non, certes, pour prouver la foi, mais pour manifester par la raison ce qui est connu par ailleurs par la foi. Et c'est ici qu'intervient le principe de Thomas: la grâce ne détruit pas la nature mais elle la rend parfaite... (Ia Pars, q. 1 a. 8 ad 2um). Et c'est en s'appuyant encore sur l'exemple de saint Paul (Act. 17, 28) invoquant le témoignage d'Arate qu'il justifie aussi l'usage des autorités philosophiques dans la doctrine sacrée.

Le droit de cité de la philosophie est donc fondé sur l'Ecriture. Intégrée dans la réflexion théologique, la philosophie rend possible une synthèse de grande envergure des données de la Révélation. Toutefois, la voie fut tracée pour Thomas par ses prédécesseurs - Anselme, Abélard, Guillaume d'Auxerre, Jean de la Rochelle, et surtout son maître de Cologne, Albert le Grand. L'intégration de la philosophie dans la réflexion théologique chez Thomas ne se limite pas à Aristote: nous y retrouvons Platon, le néoplatonisme par le biais du Pseudo-Denys et le Liber de causis (elementatio theologica de Proclus) et non en dernier lieu sous l'influence d'Augustin dont la pensée continue à faire école parallèle sous la forme d'augustinisme du 13e siècle.

4. Saint Bonaventure (1221-1274)

Bonaventure (Intinerarium mentis in Deum ) rend au mot th. son acception plénière. Il montre les trois aspects de la th. en définissant celle-ci comme une science de la Vérité: "[Verbum...] scientiam veritatis edocuit secundum triplicem modum theologiae" (Itin., c. 7): le Verbe enseigne la Vérité selon les trois modes de la th. symbolique, spéculative et mystique: la symbolique qui nous apprend le bon usage du sensible, la spéculative le bon usage de l'intelligible, et par la mystique nous sommes transportés aux ravissements au-delà de l'esprit. Dans le De reductione artium ad theologiam, Bonaventure esquisse l'unité organique de la sagesse chrétienne, car toutes les formes du savoir naturel peuvent être mises au service de la science sacrée ou de la connaissance de l'Ecriture. La connaissance des choses artificielles par les trois branches de la philosophie (philosophia rationalis, naturalis, moralis) nous conduisent vers la connaissance salutaire de la Révélation divine. Dieu nous éclaire par une série d'illuminations ordonnées à l'illumination suprême de l'Ecriture. La sagesse divine se manifeste en toute connaissance humaine et en toute nature, d'une manière confuse dans les sciences profanes et d'une manière explicite et distincte dans l'Ecriture et dans la science sacrée qui met à son service toutes les sciences. Dans cette perspective, toute science devient source de progrès dans la foi et dans l'union à Dieu par l'amour qui constitue le but suprême de la th. Loin d'être une spéculation purement profane, la th., comme chez Anselme, engage l'homme vers le chemin de l'eschatologie. La réflexion théologique n'est pas un travail profane, mais une science sacrée destinée à la sanctification et à la vision béatifique.

5. Attitude de la Réforme

Pour certains représentants de la Réforme, la philosophie constituera la pierre d'achoppement de la th. Avec l'aversion de Luther (1483-1546) à l'égard de la philosophie 'scolastique' représentée essentiellement par Gabriel Biel, renaît l'anti-intellectualisme dont on a vu l'apparition au XIe et XIIe siècles (Pierre Damien, Lanfranc, Gauthier de Saint-Victor) et qui s'appuie sur la condamnation paulinienne de la sagesse de ce monde (I Cor 1, 18-25). En même temps Suarez, l'un des représentants de la contre-réforme, ressent la nécessité de la philosophie dans la réflexion théologique. Aussi bien pour clarifier les termes fondamentaux de la th., publiera-t-il les 'Disputationes metaphysicae' qui, paradoxalement, se retrouveront dans toutes les bibliothèques des adeptes de la Réforme en Allemagne. L'aversion de Luther à l'égard des sciences profanes dans la réflexion théologique produira plus tard son contrepoint précisément dans le milieu protestant allemand où, ce qui fut au départ de la th., se transforma en philosophie. Nous en avons l'illustration éclatante dans le cas des penseurs comme Lesssing (1729-1781), Kant (1724-1804), Schleiermacher (1768-1834), Hegel (1770-1831), Fichte (1762-1814), Schellling (1775-1854).

5. Tendences récentes du Protestantisme

Dans le protestantisme récent, la th. est considérée comme faisant partie du processus (process) général de penser, de décider et de parler et elle consiste à penser selon la foi ("faith thinking"). Processus à la fois personnel et communautaire se référant à son centre historique en Jésus-Christ, garant de son unité, elle doit être réformée continuellement en raison des influences du milieu culturel. Elle refuse de donner des 'réponses toutes faites' et elle insiste sur la nécessité de proposer des manières de penser et de décider permettant l'adaptation aux circonstances de la vie. L'effort de la foi est centré sur l'intelligence, l'interprétation de la signification historique, de la liberté et de la vérité de Jésus-Christ dans un monde qui change. Jésus de Nazareth, dans sa réalité terrestre et dans son humanité, est pour la communauté chrétienne le modèle historique qui permet de prendre conscience concrètement de l'éthique et de la réalité.

Malgré la complexité due à l'émergence de différentes tendances, une place importante est réservée dans ce processus à la recherche de la vérité. L'approche de la vérité se distingue radicalement de la voie cartésienne, jugée exclusivement subjective, et elle cherche, depuis Schleiermacher, une nouvelle voie qui unit à la fois les approches subjective et objective. Les représentants de cette tendance présupposent que l'expérience humaine en elle-même a un aspect éthique et religieux qui constitue le lien entre le 'sujet' de la foi (celui qui croit) et le milieu objectif de la culture sécularisée et qui rend possible l'interactivité entre le religieux et le profane. D'autres, par contre, comme Kierkegaard, voient une contradiction insurmontable entre la vérité subjective et la vérité objective, entre la vérité de la foi et la vérité profane. Cette forme d'existentialisme chrétien a essayé de réinterpréter la foi et sa vérité à la manière d'un paradoxe dans un engagement profondément personnel. Par contre, pour Tillich et Barth, la vérité doit être interprétée comme une relation entre la personne et son monde. Sous l'influence de Heidegger, le fait d'être là (Dasein) est considéré comme une réalité plus fondamentale que l'objectivité ou la subjectivité de l'expérience. Dieu ne doit être pensé comme un objet, dans le sens d'une personne: sa réalité se révèle à l'individu à travers la conscience de dépendance absolue sous la forme d'une certaine réceptivité. Jésus de Nazareth n'est pas non plus objet de foi: il trouve sa place grâce à la prise de conscience de l'homme de la nécessité et de la réalité de sa propre Rédemption.

La philosophie - notamment celle de Heidegger - occupe une place de choix. Certains, comme Heinrich Ott, essayent de faire la synthèse entre les tendances de Bultmann, Barth et Heidegger: la vérité de la Révélation ne s'appuie ni sur la certitude des sciences de la nature, ni sur la certitude du moi, mais sur une relation englobante et mouvante à travers les événements temporels. La vérité de la foi est essentiellement temporelle et historique, sa certitude est liée aux formes changeantes dans lesquelles elle se trouve.

Imprégnée de considérations philosophiques, la th. protestante moderne est en rupture radicale avec la th. chrétienne traditionnelle, y compris celle de Luther ou Descartes, et elle est caractérisée par son historicité radicale. Même si elle retient du passé l'orientation essentielle de la th. vers la vérité, celle-ci n'a aucun caractère supra-temporel.

6. Vocation ecclésiale du théologien

En définssant la th. comme "recherche croyante de l'intelligence de la foi", l'Instruction de la Congrégation pour la doctrine de la foi (Rome, le 24 mai 1990), se place dans la perspective de la Vérité considérée comme 'don de Dieu à son peuple'. Le peuple de Dieu a la mission de conserver et de transmettre ce don et d'en rendre témoignage; guidée par l'Esprit Saint, il doit constamment 'raviver' sa vie de foi par une réflexion toujours plus approfondie sur le contenu de la foi elle-même, notamment pour la justifier aux yeux de ceux qui lui en demandent raison (Ia Pe 3, 15).

Le théologien a pour fonction d'acquérir, en communion avec le Magistère, une intelligence toujours croissante de la Parole de Dieu contenue dans l'Ecriture inspirée et transmise par la Tradition vivante de l'Eglise. L'objet de la th. est la Vérité, le Dieu vivant et son dessein de salut révélé en Jésus-Christ; le théologien est appelé à intensifier sa vie de foi et à unir toujours recherche scientifique et prière. La tâche propre à la th. est de comprendre le sens de la Révélation. Pour cette compréhension, la th. peut utiliser les acquis des sciences profanes - en particulier ceux de la philosophie, des sciences historiques ou des autres branches des sciences humaines - avec discernement qui trouve son principe normatif ultime dans la doctrine révélée. La liberté de recherche s'inscrit à l'intérieur d'un savoir rationnel dont l'objet est donné par la Révélation - transmise et interprétée dans l'Eglise sous l'autorité du Magistère -, et reçu par la foi. Entre la th. et le Magistère, - dont chacun constitue une fonction vitale dans l'Eglise -, il y a une relation réciproque qui doit tenir compte du bien du Peuple de Dieu.

Renvois: Abélard -> Anselme -> Augustin -> Authorité -> K. Barth -> Bonaventure -> Bultmann -> Clément d'Alexandrie -> Connaissance -> Démythologisation -> Dieu -> Ecriture -> Eglise -> Esprit Saint -> Exégèse -> Fichte -> Foi -> Hegel ->Historicité -> Jésus -> Kant -> Kierkegaard -> Leibniz -> Liberté -> Luther-> Magistère -> Parole de Dieu -> Peuple de Dieu -> Philosophie -> Protestantisme-> Pseudo-Denys -> Raison -> Recherche -> Réforme -> Révélation -> Schelling -> Schleiermacher -> Sciences profanes -> Tillich -> Théodicée -> Thomas d'Aquin -> Trinité -> Vérité -> Vision béatifique ->

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  136. BIFFI I., Teologia, storia e contemplazione in Tommaso d'Aquino, (Biblioteca di cultura medievale, dir. I. Biffi et C. Marabelli, La costruzione della teologia vol. 3), Milano 1995.
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  142. VIOLA C., Authority and Reason in Saint Anselm's Life and Thought, dans Anselm: Aosta, Bec, Canterbury, Papers in Commemoration of the Nine-Hundredth Anniversary of Anselm's Enthronement as Archbishop, 25 September 1093. Edited by D. E. Luscombe & G. R. Evans, Sheffield, 1996, p. 172-208.

Annexe - Fragments

Remarque préliminaire

Au cours des sciencles, la théologie s'est constituée comme une science et petit à petit elle s'est divisée en des branches (théologie spéculative, théologie fondamentale (Fundamentaltheologie), théologie dogmatique, théologie biblique, droit canon, théologie morale, théologie pastorale, théologie du travail, théologie de l'homme (anthropologie théologique) dont chacune a ses propres méthodes, souvent empruntées aux méthodes des sciences profanes. Pour les divisions voir K. Rahner...

Ici, il s'agit d'exposer la méthode commune à toute réflexion appliquée au donné révélé, dans son articulaiton historique, en précisant d'abord l'évolution du terme 'theologia' et les motivations bibliques de la recherche théologique.

LA CONSTITUTION DE LA THEOLOGIE EN SCIENCE

Selon Chenu, c'est par l'introduction de l'épistémologie aristotélicienne que s'était constituée au XIIIe siècle, dans une réflexion explicite, la th. comme science. (La th. comme science, p. 9). Voici la conclusion de Ch.: Saint Thomas le premier a su - et osé - poser nettement le principe d'une intégrale application du mécanisme et des procédés de la science au donné révélé, constituant par là une discipline organique où l'Ecriture, l'article de foi est non plus la matière même, le sujet de l'exposé et de la recherche, comme dans la sacra doctrina du XIIe siècle, mais le principe, préalablement connu, à partir duquel on travaille et on travaille selon toutes les exigences et les lois de la démonstration aristotélicienne." (ibi. p. 11)

CH. insiste trop sur la 'théorie de la subalternation des sciences' (p. 13) et surtout sur l'influence prépondérante d'Aristote. Il y avait aussi des motivations scripturaires!!!

2. Méthode et recherche

Dès les débuts, la th. se présente comme une recherche. L'invitation du Psaume Quaerite Dominum, quaerite faciem eius semper est la motivation principale, de même que les paroles de Jésus 'Quaerite et invenietis' qui est aussi la motivation principale d'Abélard mise en exergue dans la préface du Sic et Non.

La th. naît et se développe de la double nécessité de rendre raison de l'espérance qui est en nous (s. Pierre) aussi bien devant soi-même que devant les autres, croyants et infidèles. La th. se développe aussi grâce à des confrontations (dialogues) avec les païens et les Juifs, et plus tard avec les Musulmans ( Dialogue avec les Juifs et les Païens d'Abélard, de l'abbé de Westminster, Somme contre les Gentils de Saint Thomas d'Aquin), ainsi que face à des tendances hétérodoxes (face au protestantisme etc.)

Surtout ces derniers temps s'est posé le problème de la liberté de recherche en th.. tout en insistant sur l'orientation essentielle de la recherche théologique vers la Vérité qui libère, l'instruction de la congrégation montre d'une part les rapports réciproques qui doivent s'établir entre la Magistère et le théologien et d'autre part ,les limites qui s'imposent à cette liberté de recherche qui doit se distinguer du libéralisme, de la libre pensée et de la critique. La recherche théologique est une oeuvre ecclésiale pour le binen du Peuple de Dieu et non pas une oeuvre purement individuelle et en tant que telle, elle doit tenir compte du bien du Peuple de Dieu en lui permettant l'accès à la plénitude de la Vérité Révélée. Dans ce sens, la recherche théologique est aussi une oeuvre de charité.

3. Rôle de l'autorité dans la recherche théologique

L'autorité des Ecritures

L'autorité des décisions conciliaires

L'autorité de la patristique

L'autorité du Magistère

L'autorité du Pape (Apostolicus)

4. Conditions morales de la recherche théologique

- apport de saint Anselme (Roscelin...)

- S. Bonaventure: 'Qui igitur vult in Deum ascendere necesse est, ut vitata culpa deformante naturam, naturales potentias supradictas exerceat ad gratiam reformante, et hoc per orationem; ad iustitiam purificantem, et hoc in conversatione; ad scientiam illuminantem, et hoc in meditatione; ad sapientam perficientem, et hoc in contemplatione.' cf Itin. c; 8, p. 34.

4. Division et classification des sciences: place de la th.

5. Theologia positiva et theologia scolastique.

Ce terme se consacre et s'utilise chez saint Ignace de Loyola dans les Exercices spirituels. Saint Ignace recommande aux retraitant le louange de ces deux formes de la th..

6. Th. dogmatique et th. spéculative

- th. fondamentale: propédeutique

7 Theologie des Saints (Léthel)

8. Th. biblique (problème)

La th. est un discours sur Dieu, un discours sur la parole divine, une réflexion sur la parole divine, par conséquent elle est nécessairement 'biblique'. Même si elle ne consiste pas en un exposé philologique ou historique des textes de la bible, ces textes sont toujours sous-jacents dans la réflexion théologique. Le cas le plus typique à cet égard est le Monologion de saint Anselme qui fait abstraction des données de l'autorité scripturaire et patristique pour prouver par la seule raison les contenus de la foi exprimé par la parole divine révélée. Même dans ce cas extrême, la th. a pour point de départ la foi exprimée par l'Eglise, exprimée dans les Ecritures. Dans ce sens il faut dire que la th. est toujours et nécessairement 'biblique'. Ce que dans les temps récents on appelle th. biblique est une tendance qui essaye de réduire la réflexion théologique aux strict contenu des textes bibliques en essayant d'élucider les différents termes, en essayant d'exposer la 'th.' de tel ou tel auteur sacré (la th. de saint >Paul, la th. johannique, la th. des synoptiques) La th. biblique est étroitement liée à l'exégèse et en général, elle refuse toute intrusion d'une spéculation philosophique ou métaphysique proprement dite dans l'exposé. Cependant, il reste une problème fondamental: dans quelle mesure une th. biblique au sens strict est-elle possible? L'apport de la raison humaine est indispensable puisqu'il s'agit d'interpréter (et non pas seulement 'lire' les textes sacrés, ainsi qu'une terminologie récente (abusive) le suggère. La th. biblique étudie aussi des thèmes à travers toute la bible (par exemple la Rédemption, la notion du peuple etc.)

9. Th. 'pastorale'

La th. pastorale tient compte des nécessités posées par la vie concrète de l'Eglise et confronte et applique la doctrine de l'Eglise aux nécessités des époques.

10. Th. morale

11. Th. dogmatique

HISTOIRE ET TH.

Le religion chrétienne étant une histoire sainte, la th. est inséparable de l'histoire en un double sens. D'abord, la réflexion théologique vise nécessairement des événements relatés dans la Bible, aussi bien dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament. La th. de l'Incarnation se construit nécessairement par une réflexion sur les événements de la vie de Jésus relatés dans les Evangiles. Un autre aspect du rôle de l'histoire dans la th. concerne l'histoire même de la th., l'évolution de la réflexion théologique, l'évolution des dogmes. Dans les deux cas, la th. doit faire appel aux méthodes propres à l'histoire pour établir les faits historiques aussi bien en ce qui concerne la Révélation que les faits de l'évolution dogmatique, notamment ceux des décisions conciliaires. De là surgit le problème de l'historicité de la th. elle-même (Chenu) qui sous sa forme extrême conduit à un relativisme dogmatique et qui nie la valeur transcendante et métahistorique de la doctrine (Révélation) chrétienne, notamment celle des définitions dogmatiques (formules) proposées par le Magistère, tout particulièrement par les conciles ¤cuméniques.

ALAIN DE LILLE

Sous l'influence de Boèce, Alain de Lille présente une étape particulière de l'histoire de la méthode en th. par sa méthode purement déductive et technique à partir des définitions et des axiomes précises. Alain de Lille (Ý 1204) a esayé de construire une th. more geometrico qui commence per ce permier axiope: Monas est qua quaelibet res est una. Sa tentative échoua et elle manifesta comme dans l'hermétisme grec, une significative conjonction de la plus rationnelle abstracio et de la snesibilité mystique (Chenu, p; 75)

INCULTURATION

La th. est nécessairement tributaire du milieu culturel dans lequel elle se développe. Déjà les Ecritures sont enracinées dans un milieu culturel déterminé (milieu hébraïque pour l'Ancien Testament avec les apports des cultures avoisinantes; milieu de l'hellénisme dont sont issus les livres du Nouveau Testament, dont les originaux ont été tous écrits en langue grecque, excepté le Matthieu araméen). Pour la réflexion théologique se pose alors le problème de l'inculturation promu par le concile Vatican II, mais qui est déjà un fait de toutes les th.s gréco-latines. La méthode de la th. devient extrêmement difficile à pratiquer dans le cas de l'inculturation dans les cultures qui n'ont pratiquement rien en commun avec la culture hébraïque ou avec la culture gréco-latine. Il s'agit alors de traduire, ou plutôt, de retrouver les équivalences dans la culture environnante (Chine, Japon, différentes cultures d'Afrique etc.) pour exprimer la Parole de Dieu pour qu'elle puisse être comprise par ceux qui vivent dans ces cultures. L'on constate par exemple des difficultés considérables dès qu'il s'agit de transposer en japonais la terminologie de la th. chrétienne qui n'a pas ses équivalentes dans la culture japonaise imprégnée du bouddhisme.

Dimension ecclésiale de la réflexion théologique

Saint Augustin dit: "Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas" Migne 8, 176 (Jasp. p. 72)

Interventions du Magistère pour déterminer la nature de la théologie

Le principes généreaux concernant les rapports de la théologie et des sciences profanes.

- les principaux textes du Magistère voir ici art. Dogmatique, t. IV, col. 1529 svv.

Le concile du Vatican (I) donne la description suivante de la foi en quête d'intelligence (Richard de Saint-Victor dans son De Trinitate: ut intelligam quod credo; comprehendere ration quod tenemus ex fide, comme Anselme Cf. Chenu, La th., p. 37.La pensée de l'Eglise en cette matière:

L'encyclique Pascendi (Léon XIII) insiste sur l'erreur qui consisterait à subordonner la théologie à une philosophie religieuse, et sa partie positive à la pure critique historique. Cf. CONGAR, DTC col. 447.