L'unité de l'homme

 

et l'expérience qui la révèle

 

d'après SAINT THOMAS D'AQUIN

 

 

 

 

Hôme Universitaire Cardinal Mindszenty

LOUVAIN

1957


 

TABLE DES MATIERES

Introduction

Chapitre I. - L'unité de l'homme avant la Somme Théologique

Chapitre II. - L'unité de l'homme à partir de la Somme Théologique

Chapitre III. - L'unité de l'homme dans les dernières oeuvres de Saint Thomas

Conclusion

Table chronologique

Table des textes de Saint Thomas

Editions employées

NOTES


 

INTRODUCTION

Au cours de notre étude, nous nous efforcerons de mettre en lumière la doctrine de saint Thomas sur l'unité de l'homme. Si l'homme apparaît aux yeux de saint Thomas comme un être un, il n'est cependant pas sans intérêt de lui demander pour quelle raison il affirme cette unité. Certes, personne n'a contesté que, pour le Docteur Angélique, l'homme est un être un, constitué par l'unité du corps et de l'âme spirituelle; néanmoins nous croyons qu'il ne sera pas inutile d'entreprendre l'examen de son attitude à l'égard du problème de l'unité de l'homme. Examen qui nous permettra de saisir sur le vif la démarche de la pensée de saint Thomas et surtout de découvrir les ressorts secrets où s'alimente cette pensée : son contact continuel avec la réalité donnée.

Pour atteindre notre but, la meilleure méthode est, nous semble-t-il, la méthode génétique. C'est par elle que nous sommes à même de prendre conscience de la pensée vivante de saint Thomas. Nous avons l'intention d'exposer chronologiquement la doctrine de saint Thomas sur l'unité de l'homme telle qu'elle se trouve dans ses diverses oeuvres.1 C'est ainsi que nous serons capables de découvrir éventuellement les changements d'attitude qui se sont introduits dans la pensée de saint Thomas.

Pour établir la doctrine de saint Thomas en ce qui concerne l'unité de l'homme, on pourrait partir de considérations différentes. Ainsi, par exemple, pourrait-on entreprendre l'étude de la nature de notre connaissance en tant que révélant le double aspect spirituel et matériel de l'être humain afin de préciser davantage les particularités de l'union de l'âme et du corps. Un examen détaillé du jeu des puissances inférieures de l'âme dans la vie volitive nous permettrait de nous rendre compte d'une façon précise des limites de l'unité de l'âme et du corps. Aussi bien saint Thomas fait-il souvent allusion à l'unité hylémorphique du composé humain afin d'expliquer la dernière raison de la nécessité de poser la " conversio ad phantasma " dans l'activité spirituelle de l'homme.2 C'est par l'unité hylémorphique qu'il tâche d'expliquer toutes les manifestations de la réalité humaine.

Cependant, lorsqu'il parle de l'union hylémorphique de l'homme, il ne fait pas allusion à notre manière de connaître, mais tout simplement au fait même que nous sommes conscients de notre activité intellectuelle; ce qui semble constituer pour lui le fait fondamental dans l'établissement de l'unité de l'homme. Le but de notre étude est de suivre le développement de cette expérience fondamentale à travers les oeuvres de saint Thomas. Nous nous proposons de montrer quelle place saint Thomas attribue à la découverte de l'acte d'intelliger lorsqu'il veut établir l'unité de l'homme. Par là même, nous pourrons mettre en relief l'importance, dans l'anthropologie de saint Thomas, de la réflexion totale par laquelle l'homme revient sur lui-même afin qu'il contemple son être et qu'il dégage ainsi sa nature.

 

CHAPITRE I

L'UNITE DE L'HOMME AVANT LA SOMME THEOLOGIQUE

 

Nous commencerons notre étude sur l'unité de l'homme par l'opuscule De principiis naturae considéré maintenant comme le premier écrit de saint Thomas.3 Examinons de près comment le Docteur Angélique conçoit l'homme dans son premier opuscule. On peut distinguer, dit-il, l'être en puissance et l'être en acte.4 Or dans l'être même, il existe deux degrés différents : celui de l'être substantiel5 et celui de l'être accidentel.6 Etre homme signifie être sans plus, être une substance, " esse simpliciter" ou "esse... essentiale sive substantiale rei ".7 Lorsque nous disons : l'homme est, nous désignons par là l'être substantiel de l'homme.8 Le principe conférant l'actualité est la forme; c'est la forme substantielle qui fait que l'homme est en acte. Or, la forme substantielle de l'homme est son âme. C'est par la voie de la génération que l'homme reçoit sa forme substantielle qui lui confère son être sans plus.9

L'homme est donc un être substantiel, composé de matière et de forme. C'est bien cette unité que la définition de l'homme exprime: l'homme est un animal raisonnable.10 C'est la définition classique d'Aristote que saint Thomas reprend ici. L'unité de l'homme est donc constituée d'un élément sensible et d'un élément spirituel qui est son âme.

Le De ente et essentia mérite un examen plus approfondi puisqu'on y trouve des données capables de mettre davantage en lumière la doctrine de l'unité de l'homme. Ce qui est frappant de prime abord c'est la clarté et la fermeté avec lesquelles saint Thomas retrace la structure métaphysique de l'homme.11 Qu'est-ce que l'homme pour lui ? " ..dicimus hominem animal rationale, non ex animali et rationali, sicut dicimus eum esse ex anima et corpore; ex anima enim et corpore dicitur esse homo, sicut ex duabus rebus tercia uero res constituta, que nulla illarum est; homo enim neque est anima neque corpus... ".12 C'est l'unité foncière du composé humain que saint Thomas veut souligner dans ce passage. Composé d'âme et de corps, l'homme forme un tout qui, comme tel, n'est ni l'une ni l'autre de ses parties; il constitue une unité irréductible. Ce tout qu'est l'homme ne peut être réduit à l'un ou à l'autre de ses composants.13

Nous avons une essence unitaire de cette réalité qu'est l'homme. Seulement, cette unité d'essence se ramène à une racine plus profonde, celle de l'être. C'est l'unité d'être du composé humain que saint Thomas affirme lorsqu'il explique la possibilité de la multiplication des substances intellectuelles : " Et hoc completur in anima humana que tenet ultimum gradum in substantiis intellectualibus; vnde intellectus possibilis eius se habet ad formas intelligibiles sicut materia prima que tenet ultimum gradum in esse sensibili ad formas sensibiles, ut Commentator in tercio De Anima dicit. Vnde et Philosophus comparat eam tabule in qua nichil est scriptum, et propter hoc inter alias substantias intelligibiles plus habet de potencia. Vnde efficitur in tantum propinqua rebus materialibus ut res materialis trahatur ad participandum esse suum, ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno composito, quamuis illud esse prout est anime non sit dependens a corpore. ".14

Ce passage nous apprend que l'âme et le corps ne font qu'un être individuel, un composé; mais l'être du composé en tant qu'il appartient à l'âme ne dépend pas du corps. Et l'" esse" du composé humain vient de l'âme elle-même. L'âme est la source de cet être auquel le corps participe. L'unité de l'homme est donc une unité de participation. On comprend bien que l'être conféré par l'âme ne peut être totalement absorbé par le corps puisqu'il s'agit d'une unité de participation excluant une telle possibilité.

La raison de cette unité de l'âme et du corps est la nature potentielle de l'intelligence. C'est elle qui fonde la possibilité de la participation du corps, à l'être de l'âme intellectuelle, qui, toutefois, garde sa transcendance et son indépendance à l'égard du corps.15 Il existe donc une unité de participation entre l'âme et le corps par laquelle l'âme enrichit le corps en lui conférant l'être. Aussi bien peut-on se demander si le corps, à son tour, ne confère rien à l'âme? En effet, il existe une relation réciproque entre l'âme et le corps: l'âme confère au corps son être; mais le corps, de son côté, confère à l'âme son individuation. Par le fait même qu'elle est engagée dans un corps déterminé, l'âme est individuée.16

L'unité de l'âme et du corps est aussi celle de la matière et de la forme.17 L'homme est une substance composée de matière et de forme. La forme du composé humain est l'âme intellective qui dépasse de loin en noblesse la matière. Car la matière est incapable d'exister sans le concours de la forme. La nature composée de la substance humaine se trahit aussi dans les accidents. Dans l'homme, nous trouvons deux sortes d'accidents : l'acte d'intelliger et l'acte de sentir.18 Tous les deux viennent de la forme: cependant, l'acte de sentir est lié aussi à la matière tandis que l'acte d'intelliger n'a aucune communauté avec la matière.19

La substance humaine est donc la cause et le sujet de divers accidents. Nous avons ici une affirmation implicite de l'appartenance au même sujet, de l'acte de sentir et de l'acte d'intelliger. Cette appartenance est dite causale, puisque, comme l'" intelligere " et le " sentire " sont des accidents, ils sont causés par la substance elle-même. Cependant nous ne savons pas si rapport causal est accessible à une prise immédiate. Le point de départ, dans le raisonnement de saint Thomas, est la nature de la substance qui doit être considérée comme la cause des accidents, étant donné qu'elle occupe la première place dans les genres de l'être.20

A la dualité des principes métaphysiques constituant le composé humain, correspond donc une dualité d'accidents consécutifs de la forme et de la matière. La structure métaphysique de l'homme se traduit donc dans ce qui est immédiat et comme à la surface de l'être humain, ses accidents. Seulement, saint Thomas ne dit pas qu'il entend fonder la structure métaphysique de l'homme sur ses accidents; néanmoins il esquisse un parallélisme entre les accidents et la structure métaphysique de l'homme. Ces deux sortes d'accidents, comment les connaissons-nous? Et, en réalité, peuvent-ils être considérés comme le fondement réel de l'unité de la structure métaphysique de l'homme? A présent, nous n'en savons rien. C'est pourquoi nous tâcherons de découvrir les ressorts secrets de l'unité de l'homme dans les oeuvres ultérieures de saint Thomas.

Première oeuvre systématique, le Commentaire sur les Sentences présente un intérêt particulier par le fait même que c'est dans cet écrit que saint Thomas aborde pour la première fois " ex professo " le problème de l'unité de l'homme .21 Dans le premier livre où il ne s'intéresse pas encore formellement à ce problème, nous ne pouvons relever que quelques données éparses qui, néanmoins sont capables de mettre en lumière sa conception de l'unité de l'homme.

Vu la nature de l'homme telle qu'elle se trouve exposée dans le De principiis naturae et surtout dans le De ente et essentia, il n'est point surprenant de constater que, dans le Commentaire sur les Sentences, saint Thomas réagisse vivement contre les doctrines qui entraînent une unité accidentelle du composé humain, doctrines introduisant une coupure dans l'être même de l'homme.22 Forme substantielle du corps, l'âme humaine confère l'être au composé qui ne possède qu'un être.23 C'est le composé qui est mais, bien entendu, grâce à l'âme qui en est la forme et la source d'actualité.24 Par conséquent, une unité accidentelle entre l'a me et le corps est inconcevable. Puisque leur rapport est celui de matière à forme, il ne convient pas de dire que l'âme et le corps s'unissent à la façon de deux être distincts.25 C'est bien cette pensée que saint Thomas affirme à maintes reprises sans jamais l'expliciter davantage.

Quel est le mode d'union entre l'a me et le corps? En tant que forme, l'a me est présente tout entière dans chaque partie du corps; en tant que moteur, elle est tout entière dans le corps tout entier et elle est dans les différentes parties du corps suivant ses différentes puissances.26 Saint Thomas ne repousse pas la doctrine affirmant la présence de l'âme dans le corps à la manière d'un moteur; néanmoins il remarque que le rôle du moteur ne constitue pas le rôle unique de l'âme. Il faut dire en outre que l'âme est forme du corps.

C'est dans le livre II, d. 1, q. 2, a. 4 que nous trouvons pour la première fois un article dans lequel saint Thomas traite expressément du problème de l'unité de l'homme. Il s'agit là de déterminer la cause finale de l'union de l'âme et du corps. Pourquoi l'a me est-elle unie au corps si, par le fait même de cette union elle devient incapable de s'adonner complètement à la contemplation des choses divines? Telle est la difficulté que certains formulent contre l'unité de l'homme.27 Cette fois-ci saint Thomas s'oppose à une conception spiritualiste outrée de l'homme.28 Pour lui, l'unité de l'âme et du corps doit être considérée comme un fait.29 L'âme humaine, par sa nature même, est ordonnée au corps elle est unible au corps par son essence.30 Si elle n'était pas telle, elle serait d'une nature différente et, par conséquent, elle cesserait d'être une âme humaine.31 Mais d'où vient cette unibilité et quel en est le fondement? Saint Thomas répond avec Aristote que l'intelligence ne peut se passer complètement du corps, étant donné qu'elle a besoin dans son opération du concours de la sensibilité.32

La considération de l'unité de l'homme se déroule dans la perspective de l'âme. C'est pour son propre bien que l'âme s'unit au corps.33 Il existe des passages où saint Thomas semble suggérer que la considération des particularités de la nature de l'intelligence doit nous conduire à l'affirmation de l'unité de l'âme et du corps.34 Evidemment, l'âme est l'élément précieux de l'homme; c'est elle qui mérite l'attention en premier lieu.35 Cependant, l'âme comme telle, n'est pas une donnée première et, par conséquent, son étude doit prendre son point de départ à partir de ce qui est immédiat, à savoir les actes.

Seulement, la nature immatérielle de l'âme humaine semble présenter une difficulté contre l'unité de l'homme. L'âme et le corps étant des réalités infiniment distantes, comment leur unité est-elle concevable? Pour résoudre cette difficulté, il faut considérer l'âme et le corps dans un rapport de puissance à acte et ainsi peut-on établir une convenance.36

Saint Thomas a l'habitude de parler des deux aspects de l'intelligence. En effet, lorsqu'il essaye de décrire la nature de l'intelligence humaine, il l'aborde de deux façons tantôt il considère la nature immatérielle de l'intelligence afin d'en établir la spiritualité37; tantôt il étudie l'intelligence dans son rapport avec le corps ou la sensibilité. Toute immatérielle qu'elle est, l'intelligence humaine a besoin de l'apport des sens et, par conséquent, du concours du corps. Comment expliquer cette double préoccupation sinon par le souci de sauvegarder en même temps la spiritualité et la subsistance de l'âme d'une part et, d'autre part, son union ou unibilité avec le corps? En effet, on ne peut pas séparer ces considérations pour autant que l'homme constitue une seule réalité qui recèle on elle-même ce double aspect de spiritualité et de matérialité.

Il s'agit encore de sauvegarder l'aspect spirituel de l'homme lorsque saint Thomas doit faire face au problème du monopsychisme.38 Aussi bien aborde-t-il l'homme du côté de l'intelligence. Si l'on nie, comme le font les averroïstes, que l'intelligence et le reste de l'homme ne forment qu'une réalité unique, alors on est conduit à des absurdités. Car dans ce cas-là, on ne serait plus à même d'expliquer des faits évidents, tel que l'activité intellectuelle de l'individu

" Si ergo, dit saint Thomas- non conjungitur intellectus nobiscum, nisi per hoc quod species intellecta aliquo modo habet subjectum in nobis, sequitur quod hic homo, scilicet SOCRATES, non intelligat, sed quod intellectus separatus intelligat ea quae ipse imaginatur... ".39 Afin de montrer l'absurdité de la position averroïste, saint Thomas fait appel à ce fait évident que l'homme individuel exerce l'activité intellectuelle. Mais comment saisissons-nous l'activité intellectuelle ou, en d'autres termes, comment découvrons-nous l'aspect spirituel de l'homme? L'homme est doté d'un pouvoir de saisir son propre acte d'intelliger: " intelligo me intelligere, -écrit saint Thomas-, quamvis ipsum meum intelligere sit quaedam operatio singularis ".40

Pour préciser davantage la saisie de l'aspect spirituel de l'homme, nous nous proposons d'examiner le déroulement de la connaissance de l'âme par elle-même telle qu'elle se trouve exposée dans le De Veritate.

Tout d'abord nous constatons que saint Thomas admet la saisie ou plutôt la perception de l'âme en tant que réalité existante.41 La réalité de l'âme est tellement évidente que personne ne peut la mettre en doute.42 Seulement, la difficulté apparaît quand nous voulons connaître la nature de l'âme.43 L'âme humaine exerce des opérations différentes, telles l'intellection, la volition et la sensation.44 C'est par la différence de leurs objets que nous distinguons les différentes opérations de l'âme. Bien que l'âme exerce des opérations qui se déroulent sans le concours du corps, il en est d'autres qui ne se font pas sans celui-ci. De plus, l'acte d'intelliger lui-même trahit une certaine dépendance à l'égard de la sensibilité. En effet, la connaissance de l'âme par elle-même suppose aussi la sensibilité en acte.45 Il s'en suit que l'âme ne se connaît pas elle-même comme un esprit pur mais comme un esprit engagé dans le corps. Elle découvre que, dans son état présent, ne peut se passer de l'apport de la sensibilité même dans ses activités les plus spirituelles, telle que la réflexion sur sa propre nature.

La nature de la connaissance de l'âme par elle-même peut être éclairée encore par un article dans lequel saint Thomas compare la capacité de réflexion de la faculté intellective et de la faculté sensible.46 Par la connaissance réfléchie, l'âme est capable de revenir sur elle-même. Or par la réflexion, non seulement elle peut atteindre son acte propre d'intelliger mais aussi elle peut acquérir une connaissance de son essence qui consiste dans une capacité d'atteindre le vrai, grâce à une conformité dynamique et intentionnelle avec les objets à connaître.47 Les sens, par contre, ne perçoivent par la réflexion que leur propre acte et ils ne sont pas à même de connaître leur essence.48

La capacité de réfléchir est considérée comme le fondement de la spiritualité. Les substances spirituelles sont capables de revenir sur leur essence " per reditionem completam ". L'âme humaine, en tant que capable de se connaître elle-même, est douée de cette connaissance réfléchie.49 En outre, les substances spirituelles sont capables d'avoir une connaissance à double face : elles peuvent réfléchir sur elles-mêmes et, en même temps, elles sont capables de connaître autre chose qu'elles-mêmes. Cette dernière sorte de connaissance se caractérise par une sorte d'extase : '...in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum quodammodo extra se procedunt'.50 Au contraire, le signe de la matérialité est l'absence de la connaissance réfléchie.51

Nous pouvons donc tirer la conséquence de la doctrine de saint Thomas: en tant qu'il est capable de réfléchir, l'homme est un être spirituel; et en tant qu'il prend conscience des limites de sa capacité de réfléchir, il prend conscience de son aspect corporel et matériel.

C'est le problème de la spiritualité de l'âme et celui de l'unicité de la forme qui constitue la principale préoccupation de saint Thomas dans les Quodlibets IX, X, XI.52 C'est sa doctrine sur l'unicité de la forme qui retient particulièrement notre attention.53 Puisque l'homme ne constitue qu'un seul être, il est impossible de poser en lui l'existence de plusieurs formes substantielles. Car le rôle de la forme substantielle est de conférer l'être qui fait la substance en acte. Par conséquent, la pluralité des formes substantielles produit une pluralité d'êtres.54 En raison du principe d'identité, un seul être ne peut avoir qu'une seule forme substantielle. Toute forme qui s'y ajoute est nécessairement une forme accidentelle. Par sa doctrine de l'unicité de la forme, saint Thomas est soucieux de sauvegarder l'unité d'être de l'homme; ce qu il a déjà' affirmé dans ses oeuvres antérieures.

C'est parce que saint Thomas conçoit l'homme comme un être un, qu'il rejette la doctrine de la pluralité des formes. L'unité foncière de l'homme est pour lui un fait tellement évident qu'il repousse fermement la pluralité des formes substantielles.55

Cette préoccupation de sauvegarder l'unité de l'homme ne le quitte pas non plus quand il écrit la Somme contre les Gentils.56

L'homme est considéré comme un être un, une substance une.57 C'est pour maintenir cette unité qu'il s'oppose à la conception platonicienne de l'homme. C'est encore la doctrine hylémorphique qui présente la solution la plus satisfaisante aux problèmes qui se posent au sein du platonisme.58

En s'efforçant de démontrer que l'âme intellectuelle est la forme du corps humain, saint Thomas aborde l'homme du côté de son âme intellective. Il pose la question de savoir si une substance intellectuelle peut devenir forme d'un corps.59 Dans plusieurs chapitres, il tâche de démontrer la possibilité d'une union hylémorphique de l'âme intellective et du corps.60

Quant à l'essentiel, la structure métaphysique de l'homme qu'il présente est la même que celle qu'il a décrite auparavant : l'homme est un être foncièrement un.61 Pourtant on peut se demander pour quelles raisons saint Thomas est soucieux de maintenir l'unité de l'homme à travers la considération de sa structure métaphysique? Cette fois-ci, nous le voyons faire appel à des faits évidents, accessibles à tout le monde.62 Ce sont ces faits de l'expérience quotidienne qui commandent sa pensée en quête de la structure métaphysique unitaire de l'homme.

Outre ces expériences du sens commun, il s'appuie sur la considération de la nature de l'acte de sentir. La nature de la sensation passe pour un argument de l'unité de l'âme et du corps.63 La nature composée de l'acte de sentir ne peut être expliquée par l'inter-activité; l'unique explication en est fournie par l'unité hylémorphique. En effet, la sensation est une activité de l'âme en tant qu'elle est étroitement liée au corps.64 L'unité de l'âme intellectuelle et de l'âme sensible est assurée par le fait même que c'est la même âme qui comprend et qui sent.65 Par là même l'unité de l'âme intellectuelle et du reste de l'homme est prouvée.

Cependant, cette unité de l'âme et du corps qui se révèle dans les activités humaines, n'est pas soumise a la volonté. Nous ne sommes pas à même de nous débarrasser de notre corps.66 Ceci montre qu'il s'agit d'une union naturelle, d'une unité de nature qui, à son tour, est la dernière source de l'activité. D'autre part, l'impossibilité de nous séparer de notre corps nous montre les limites de notre tendance volontaire. Le corps apparaît comme un obstacle à la tendance volontaire. Par conséquent, là où l'autonomie de la volonté cesse d'exister, nous avons le corps, la matière.67

Nous voyons que jusqu'à présent, la considération de l'homme part de la considération de son âme. Quand saint Thomas veut nous montrer la raison de l'unité de l'homme, il considère toujours la nature de l'âme en partant de la nature de ses opérations. Ces considérations lui permettent de tirer la conclusion qu'il est une substance intellectuelle, à savoir l'âme humaine qui n est pas un pur esprit mais qu'elle se trouve engagée dans un corps.

 

CHAPITRE II.

L'UNITE DE L'HOMME A PARTIR DE LA SOMME THEOLOGIQUE

Avec la Somme théologique un changement se produit dans l'attitude de saint Thomas. Dans la Somme contre les Gentils et dans ses autres écrits antérieurs, c'est plutôt du côté de l'âme qu'il aborde l'étude de l'homme.68 Si, dans la Somme contre les Gentils, c'est l'âme qui est considérée comme sujet de diverses activités, dans la Somme Théologique, c'est l'homme concret qui devient le sujet des opérations. Saint Thomas ne dit plus que c'est l'âme qui comprend et sent, mais que c'est l'homme singulier qui exerce ces activités.69 C'est donc l'homme concret, le " coniunctum " qui devient l'objet de sa considération.70 Dans la Somme Théologique il prend définitivement position contre la conception spiritualiste outrée de l'homme.

Il se demande si l'homme est son âme ou bien plutôt le composé d'âme et de corps.71 De nouveau c'est la considération de la nature composée de l'acte de sentir qui lui permet de résoudre le problème : l'homme exerce l'activité sensible qui, à son tour, ne se fait pas sans le concours du corps. C'est pourquoi l'homme n'est pas un pur esprit mais un composé d'âme et de corps.72

C'est la question 76 de la Ia Pars la qui va donner la pleine lumière sur le fondement réel de l'unité de l'homme et qui nous permettra de comprendre le ressort de la pensée de saint Thomas si éloignée de toute doctrine qui ruinerait l'unité foncière de l'homme.

Encore une fois, il s'agit de prouver l'unité hylémorphique de l'homme.73 Après un exposé sommaire de la démonstration aristotélicienne de la composition hylémorphique de l'homme, saint Thomas déclare que tous ceux qui nieraient que l'âme intellectuelle est la forme de l'homme, doivent expliquer un fait évident, à savoir, l'appartenance, à l'homme concret, de l'activité intellectuelle.74 Car, l'acte d'intelliger, chacun l'éprouve en soi-même.75 Cette expérience incontestable, ce témoignage de la conscience humaine devient le fondement de la structure métaphysique de l'homme. Etablir la structure métaphysique de l'homme équivaut à expliquer cette expérience.76 Saint Thomas n'a qu'à montrer que les diverses solutions s'avèrent incapables de rendre compte d'une manière intégrale, de cette donnée.

Cependant, l'activité intellectuelle ne révèle qu'un aspect de la réalité humaine, celui de sa spiritualité. Or, de même que nous sommes conscients de notre acte d'intelliger, nous sommes conscients de notre activité sensible : '...ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire : sentire autem non est sine corpore...'.77 En réfléchissant sur lui-même, l'homme découvre donc le double aspect spirituel et corporel de sa réalité dont la considération métaphysique doit rendre compte.78

Dans cet article, saint Thomas est en quête d'une structure unitaire de l'être de l'homme structure unitaire correspondant à l'unité de son agir. Comme nous éprouvons l'unité de conscience à travers la diversité de nos activités, il doit y avoir une unité foncière d'être.79 C'est dans cette perspective qu'il réfute les différentes explications de la réalité humaine. Seule la théorie hylémorphique est capable de donner une explication adéquate des données de la conscience humaine. En effet, l'unité de la matière et de la forme est telle que de leur union il ne résulte qu'un être. Il ne s'agit pas du rapport de la cause efficiente à son effet, rapport qui introduirait nécessairement une coupure dans l'homme, étant donné qu'il existe toujours une distinction d'être entre la cause efficiente et l'effet qu'elle produit.80

Nous voyons donc que la considération de la nature unitaire de l'homme part de ce qui est immédiat, à savoir les données de la conscience humaine par laquelle l'homme, dans sa réalité concrète, se découvre comme sujet de diverses activités. La perspective de saint Thomas n'est plus celle des esprits purs mais celle de l'homme concret.81 C'est l'homme concret, le moi qui est le fondement réel et immédiat de la considération métaphysique de l'homme. C'est également le moi en tant qu'il apparaît dans la lumière de la conscience qui doit fonder la vérité de la définition de l'homme conçu comme un animal raisonnable, de la même façon que le témoignage de la conscience humaine doit fonder l'unité de l'être humain composé d'a me et de corps. C'est pourquoi, à vrai dire, il n'y a qu'une preuve fondamentale de l'unité de l'homme, celle s'appuyant sur la donnée initiale de la conscience.82

Pour fonder la structure hylémorphique de l'homme, saint Thomas s'appuie donc sur une donnée immédiate qui consiste en ceci que nous nous saisissons nous-mêmes comme sujets de l'activité intellectuelle et sensible. Remarquons bien qu'il ne s'agit pas de la seule saisie de l'acte d'intelliger et de l'acte de sentir; c'est plutôt l'homme qui se saisit lui-même comme source de ces différentes activités.83

En abordant, dans le De spiritualibus creaturis, le problème de l'unité hylémorphique de l'homme, saint Thomas s appuie sur le même témoignage de la conscience, à savoir, l'homme est conscient de son activité intellectuelle. Le principe de cette activité doit être conçu comme la forme du composé humain. Car, pour agir, pour exercer l'activité intellectuelle, il faut être en acte. Or, le principe qui fait qu'un être est en acte, est la forme. Par conséquent, il faut qu'il y ait une identité entre le principe formel et le principe de l'activité intellectuelle, en d'autres termes, l'activité intellectuelle doit émaner de la même source qui donne l'actualité à la réalité humaine.84 Le fondement de la structure métaphysique de l'homme est donc le témoignage de la conscience. Non seulement c'est le cas lorsque saint Thomas établit l'unité hylémorphique de l'âme et du corps mais aussi lorsqu'il rejette la doctrine de la pluralité des formes.85

Dans les Quaestiones disputatae de anima, on constate le même souci de fonder sur le témoignage de la conscience la structure métaphysique de l'homme. Cette fois encore, l'homme est conçu comme une unité d'être.86 C'est cette conception unitaire qui permet à saint Thomas de s'opposer à la doctrine de la pluralité des formes.87 L'expérience du moi comme sujet d'activité intellectuelle est toujours à la base de l'élucidation métaphysique de la nature humaine.88

A partir de la Somme théologique, saint Thomas se sert constamment du témoignage de la conscience afin d'élaborer la structure métaphysique de l'homme. Il s'agit désormais d'une connaissance de l'homme par lui-même par lequel l'homme se découvre comme sujet d'activités. Ainsi, le "hic homo intelligit " devient-il le fondement réel et immédiat de la structure métaphysique de l'homme.89

 

CHAPITRE III

L'UNITE DE L'HOMME

DANS LES DERNIERES OEUVRES DE SAINT THOMAS

Une fois trouvé le fondement réel de la structure unitaire de l'homme, saint Thomas est soucieux d'en expliciter l'évidence et d'en montrer la valeur absolue. C'est bien cette préoccupation qui caractérise ses dernières oeuvres que nous allons examiner maintenant.

Dans le De unitate intellectus, il s'efforce de démontrer que l'intellect possible est en unité d'être avec le corps humain.90 Pour répondre à cette tâche, il se propose de suivre la méthode d'Aristote.91 Si l'on veut considérer les principes de l'acte, il faut partir de la considération des actes, il faut donc revenir sur ce qui est immédiat afin d'atteindre ce qui est le principe de celui-ci.92 Appliquons maintenant cette méthode au cas de l'intelligence. Si nous avons l'intention d'établir que l'intelligence est la forme du corps humain, il faut que nous considérions l'acte propre de l'intelligence qu'est 1' " intelligere ".93 Quel est donc le caractère particulier de l'intelligence qui nous permettrait de conclure à l'unité hylémorphique de l'homme? 'Manifestum est enim, dit saint Thomas, quod hic homo singularis intelligit; nunquam enim de intellectu quaereremus, nisi intelligeremus; nec cum quaerimus de intellectu, de alio principio quaerimus, quam de eo quo nos intelligimus'.94 Ce qui est décisif dans la solution du problème de l'unité hylémorphique de l'homme c'est cette expérience fondamentale qui nous révèle l'appartenance inaliénable, à nous-mêmes comme sujets intelligents, de l'acte d'intelliger. Cette appartenance est considérée comme un fait évident.95 Mais comment nous rendre compte de cette évidence? Saint Thomas dit que nous ne serions même pas capables de poser le problème de l'intelligence. Si nous n'éprouvions pas en nous-mêmes la réalité de l'acte d'intelliger. Le problème de l'intelligence n'est donc pas celui d'une intelligence séparée de notre être, mais celui d'une intelligence qui fait partie de notre réalité humaine et par laquelle nous intelligeons.96 Ce qui est décisif et d'une importance capitale dans cette question c'est le fait même que, sujet concret, le moi exerce l'activité intellectuelle. Si l'on tient compte de ce fait indéniable, on comprend aisément que l'intelligence doit être la forme du corps humain. En effet, pour exercer une activité quelconque, on doit être en acte. Or c'est la forme qui fait de l'être en puissance un être en acte. Par conséquent, le principe de l'activité intellectuelle doit être la forme du corps.97

Que la considération de la nature de l'acte d'intelliger constitue pour saint Thomas le fondement de l'unité de l'homme, cela appert d'une façon très claire d'un passage du De unitate intellectus.98 Il s'agit la de la question de savoir comment l'intelligence se connaît elle-même. Il y a deux caractères dans la nature de l'intelligence qui nous permettent d'établir l'unité hylémorphique de l'âme et du corps. C'est, d'une part, que si l'intelligence était séparée du corps suivant l'être, elle serait par elle-même intelligente et intelligée et, par conséquent, elle serait toujours en acte; ce qui n'est pas vrai dans le cas de l'intelligence humaine.99 D'autre part, si l'intelligence humaine était séparée du corps suivant l'être, elle serait capable de se connaître elle-même par son essence et, pour acquérir une connaissance d'elle-même, elle ne serait pas contrainte de considérer ses propres actes et leurs objets, a savoir les intelligibles. Or, nous savons, que l'intelligence humaine, pour se connaître elle-même, doit considérer ses actes et que ce n'est qu'a travers ses actes qu'elle prend conscience d'elle-même. Par cela même, nous sommes assurés que notre intelligence n'est pas une intelligence pure ou séparée. mais qu'elle doit constituer une unité hylémorphique au sein de la réalité humaine.100

Nous avons déjà montré que, suivant saint Thomas, l'âme humaine n'est pas capable de se connaître elle-même par son essence, mais uniquement par ses actes.101 Cependant, ce caractère de notre intelligence est considéré ici comme le fondement de l'unité hylémorphique de l'âme et de corps.102

C'est donc l'acte d'intelliger qui constitue le fait fondamental de l'unité de l'homme; c'est cet acte qu'il faut analyser afin de découvrir la nature de l'homme.103

Dans le Commentaire sur le De anima, saint Thomas invoque la même expérience lorsqu'il est en train d'établir l'unité de l'intelligence et du reste de l'homme: 'Manifestum est enim -dit-il-, quod hic homo intelligit. Si enim hoc negetur, tunc dicens hanc opinionem non intelligit aliquid et ideo non est audiendus: si autem intelligit oportet quod aliquo formaliter intelligat.'104 Si quelqu'un niait cette expérience, il ne faudrait pas l'écouter puisqu'il ne comprend pas. En effet, il est inutile de discuter sur la réalité de l'acte d'intelliger avec quelqu'un qui ne comprend pas et qui, par conséquent n'exerce pas l'activité intellectuelle. Avec un tel adversaire, bien entendu, il est dépourvu de sens de discuter sur la nécessité de poser le principe formel de l'acte d'intelliger dont il n'éprouve pas en lui-même la réalité. Si, par contre, il comprend la réalité de l'acte d'intelliger, alors il exerce une activité intellectuelle et, dans ce cas là, évidemment, il faut poser le principe formel de l'acte de comprendre.105

Dans le Compendium theologiae, saint Thomas s'efforce de prouver que l'homme est un être intelligent, le seul parmi les êtres sensibles à qui convienne l'intelligence.106 Par conséquent, il tient le dernier degré dans la hiérarchie des êtres (substances) intellectuels. La preuve en est qu'il exerce l'activité intellectuelle : 'Manifestum est enim quod homo solus universalia considerat et habitudines rerum, et res immateriales, quae solum intelligendo percipiuntur.'107

La réalité de cette activité est indéniable 'Ad quod ostendendum, procedendum est sicut proceditur contra negantes principia, ut ponamus aliquod quod omnino negari non possit. Ponamus igitur quod hic homo, puta Socrates vel Plato, intelligat : quod negare non posset respondens, nisi intelligeret esse negandum. Negando igitur ponit : nam affirmare et negare intelligentis est. Si autem hic homo intelligit, oportet quod id quo formaliter intelligit, sit forma ejus; quia nichil agit nisi secundum quod est actu.'108 La réalité de l'acte d'intelliger est absolument indéniable : qu'on l'affirme ou qu'on la me, on la pose nécessairement. En effet, il faut comprendre même quand on nie quelque chose : il faut comprendre la nécessité de la négation.

Le fondement de l'unité de l'homme, l'acte d'intelliger revêt donc un caractère absolu. C'est sur ce fait indéniable et inébranlable que saint Thomas bâtit la structure métaphysique de l'homme. En effet, dans le reste du passage que nous venons de citer, il ne fait qu'élucider par les principes métaphysiques ce fait fondamental suivant lequel nous nous éprouvons comme sujet d'activité intellectuelle.109

Nous venons de montrer comment saint Thomas est arrivé, dans cette dernière période de sa carrière, à découvrir la valeur absolue du fondement de l'unité de l'homme, fondement qui consiste en une prise de conscience de la réalité de notre activité intellectuelle. C'est sur ce fait fondamental qu'il bâtit la structure métaphysique de l'homme.

Ce fait qui en lui-même est très riche en contenu a, bien entendu, des particularités accidentelles. Par une analyse plus profonde, on pourrait découvrir ces aspects différents et multiples qui permettraient une compréhension plus profonde de l'unité de l'homme; cependant, toute compréhension ultérieure qu'on obtient par une analyse, doit se fonder sur ce fait originaire et fondamental qu'est l'expérience de l'acte d'intelliger.

 

CONCLUSION

En résumant brièvement notre enquête, nous constatons qu'avant la Somme théologique, saint Thomas s'occupe plutôt de l'âme que de l'homme concret. Dans la Somme théologique, il prend nettement conscience de l'importance de la considération du sujet concret, le moi qui est considéré désormais comme le fondement de l'unité de l'homme. Enfin, dans ses dernières oeuvres, il nous montre la valeur absolue de la base de la structure métaphysique du composé humain.

Ses oeuvres témoignent donc d'un souci continuel de sauvegarder l'unité foncière de l'homme, unité qu'il rattache de plus en plus exclusivement à ce fait originaire qu'est la réalité du sujet intelligent. C'est sur ce fait fondamental qu'il bâtit en fin de compte la structure métaphysique unitaire de l'homme. L'attitude de saint Thomas nous révèle le réalisme foncier de son anthropologie, réalisme qui consiste en un effort continuel visant à retrouver et à maintenir le contact avec les données immédiates et inébranlables.


TABLE CHRONOLOGIQUE

Dans notre étude, nous nous sommes proposé de suivre l'ordre chronologique exposé par F. VAN STEENBERGHEN (cf. Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, Louvain, 1942, 2e vol., p. 541) avec, cependant, quelques modifications qui ont été suggérées par des études plus récentes.

DE PRINCIPIIS NATURAE :1252-1253 (cf. Saint Thomas Aquinas, De principiis naturae. Introduction and Critical Text by JOHN J. PAUSON, p. 70; F. VAN STEENBERGHEN, A travers la littérature thomiste récente dans Revue philosophique de Louvain, 1954 (52), p. 123).

DE ENTE ET ESSENTIA: 1254-1256 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541; M.-D. CHENU, Introduction a l'étude de saint Thomas d'Aquin, Paris 1950, p. 280; Saint Thomas Aquinas, De principiis naturae. Introduction and Critical Text by JOHN J. PAUSON, Fribourg-Louvain, 1950, p. 70).

SCRIPTUM SUPER SENTENTIIS : 1253-1257 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541. Le Commentaire sur les Sentences est considéré maintenant comme postérieur aux opuscules " De principiis naturae " et " De ente et essentia ", cf. Saint Thomas Aquinas, De principiis naturae. Introduction and Critical Text by JOHN T. PAUSON, Fribourg-Louvain, 1950, p. 70; F. VAN STEENBERGHEN, A travers la littérature thomiste récente dans Revue philosophique de Louvain, 1954(52), p. 123).

QUAESTIONES DISPUTATAE DE VERITATE: 1256-1259 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541; M. GRABMANN, Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster Westf., 1949, p. 306; M.-D. CHENU, Introduction a l'étude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1950, pp. 241-242).

QUAESTIONES QUODLIBETALES VII à XI: 1256-1259 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541; M. GRABMANN, Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster Westf., 1949, pp. 311-312; M.-D. CHENU, Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1950, p. 246).

SUMMA CONTRA GENTILES : 1258-1264 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541; M. GRABMANN, Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster Westf., 1949, pp. 292-293). 1258-1263 (M.-D. CHENU, Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1950, p. 251).

SUMMA THEOLOGIAE, Ia Pars 1266-1268 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541; M. GRABMANN, Die Werke des Hl. Thomas Von Aquin, Münster Westf., 1949, p. 295).

QUAESTIONES DISPUTATAE DE SPIRITUALIBUS CREATURIS: 1268, fin (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541; M. GRABMANN, Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster Westf., 1949, pp. 306-307). 1266-1268 (cf. L. W. KEELER, Sancti Thomae Aquinatis tractatus de spiritualibus creaturis, Rome, 1946, p. XII).

QUAESTIONES DISPUTATAE DE ANIMA :1269, début (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541; M. GRABMANN, Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster Westf., 1949, pp. 306-307).

DE UNITATE INTELLECTUS :1270, avant la condamnation du 10 décembre (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant..., 2e vol., p. 541).

COMMENTARIUM IN LIBROS II et III DE ANIMA :1269-1271 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Le mouvement doctrinal du IXe au XIVe -siècle (Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise, vol. 13), p. 248; A. MANSION, Date de quelques commentaires de saint Thomas sur Aristote dans Studia Mediaevalia, Bruges, 1948, p. 276-283). 22 novembre 1267-1270 (cf. G. VERBEKE, Note sur la date du commentaire de saint Thomas au De Anima d'Aristote dans Revue philosophique de Louvain, 1952 (50), p. 62).

COMPENDIUM THEOLOGIAE : 1272-1273 (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Le mouvement doctrinal du IXe au XIVe siècle (Fliche-Martin, Histoire de l'Eglise, vol. 13), p. 249; M. GRABMANN, Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster Westf., 1949, p. 315).


TABLE DES TEXTES DE SAINT THOMAS

 

De principiis naturae c. I.

c. V.

De ente et essentia c. 2.

c. 4.

c. 6.

Scriptum super Sententiis I, d. 8, q. 5, a. 2, 2m

I, d. 8, q. 5, a. 2, 3m

I, d. 8, q. 5, a. 2, ad 1m

I, d. 8, q. 5, a. 2, ad 2m

I, d. 8, q. 5, a. 2, ad 3m

I, d. 8, q. 5, a. 2, ad 5m

I, d. 8, q. 5, a. 3, c.

II, d. 1, q. 2, a. 4, 1m

II, d. 1, q. 2, a. 4, c

II, d. 1, q. 2, a. 4, ad 1m

II, d. 1, q. 2, a. 4, ad 3m

II, d. 1, q. 2, a. 4, ad 4m

II, d. 3, q. 1, a. 2, c.

II, d. 17, q. 2, a. 1, c.

II, d. 17, q. 2, a. 1, ad 1m

II, d. 17, q. 2, a. 1, ad 3m

De veritate q. 1, a. 9, c.

q. 10, a. 8, c.

q. 26, a. 2, ad 3m

q. 26, a. 10, c.

Quaestiones quodlibetales I, q. 4, a. 6, c.

IX, q. 5, a. 1.

X, q. 3, a. 2, 3m

X, q. 3, a. 2, 4m

X, q. 3, a. 2, c.

X, q. 4, a. 8.

XI, q. 5, a. 1, c.

Summa contra Gentiles II, c. 56.

II, c. 57.

II, c. 58.

II, c. 59.

II, c. 68.

II, c. 69.

II, c. 70.

II, c. 80.

II, c. 81.

De potentia q. 6, a. 6, ad 8m

Summa theologiae, Ia Pars q. 75, a. 4.

q. 76, a. 1, c.

q. 84, a. 7, c.

q. 85.

q. 86.

q. 87, a. 1.

De spiritualibus creaturis q. un., a. 2, c.

q. un., a. 3, c.

De anima q. un., a. 1, c.

q. un., a. 1, ad 1m

q. un., a. 2, c.

q. un., a. 11.

De unitate intellectus Prooemium, n°° 1.

c. 3, n° 60.

c. 3, n°°61.

c. 3, n° 62.

c. 3, n° 83.

c. 3, n° 84.

c. 3, n°°85.

Commentarium in libros De anima II, lect. 1, n°°224.

II, lect. 1, n°° 225.

II, lect. 1, n° 234.

III, lect. 7, n° 690.

Compendium theologiae c. 78.

c. 84.

c. 89.


EDITIONS EMPLOYEES:

De principiis naturae. - Ed. John J. Pauson (Textus Philosophici Friburgenses, 2), Fribourg-Louvain, 1950.

De ente et essentia. - Ed. M.-D. Roland-Gosselin, Le Saulchoir, Kain (Belgique), 1926.

Scriptum super Sententiis. - Ed. Mandonnet, Paris, 1929.

De veritate. - Ed. R.M. Spiazzi, Rome-Turin, 1949.

Quaestiones quodlibetales. - Ed. R.M. Spiazzi, Rome-Turin, 1949.

Summa contra Gentiles. - Editio Leonina, t.13.

Summa theologiae. - Editio Leonina, t.5.

De spiritualibus creaturis. - Ed. M. Calcaterra - T. S. Centi, Rome-Turin, 1949.

De anima. - Ed. M. Calcaterra - T.S. Centi, Rome-Turin, 1949.

De unitate intellectus. - Ed L.W. Keeler, Rome, 1946.

Commentarium in libros De anima. - Ed. A.M. Pirotta, Rome-Turin, 1948.

Compendium theologiae. - Ed. Vivès, t.26.


NOTES

1 Nous renvoyons à la fin de notre étude où nous avons l'intention de donner une justification détaillée de la chronologie adoptée (cf. p. 36).

2 'Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata.' Cf. Summa theologiae, Ia Pars, q. 48, a. 7, c. -D'ailleurs, toute la théorie de la connaissance chez saint Thomas est tributaire de sa conception de l'unité de l'homme. Pour s'en convaincre, il suffit de lire les articles respectifs de la Somme théologique. (Ainsi p. e. les articles des questions 84, 85, 86).

3 Cf. Saint Thomas Aquinas, De principiis naturae. Introduction and Critical Text by JOHN. J. PAUSON, p. 70 et aussi F. VAN STEENBERGHFN, A travers la littérature thomiste récente dans Revue philosophique de Louvain, 1954 (52), p. 123.

4 Cf. De principiis naturae, c. 1.

5 Cf. De principiis naturae, c. 1.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 Ibid.

9 'Quando enim introducitur forma substantialis, dicitur aliquid fieri simpliciter, sicut dicimus: homo fit vel homo generatur. Quando autem introducitur forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri simpliciter, sed fieri hoc : sicut quando homo fit albus, non dicimus simpliciter hominem fieri vel generari, sed fieri vel generari album.' Cf. De principiis naturae, c. I.

10 Cf. De principiis naturae, c. V.

11 Aux yeux de saint Thomas, le terme " homo" désigne l'essence concrète de l'homme; c'est pourquoi il convient aux individus: 'Sic igitur patet quod essentiam hominis significat hoc nomen homo et hoc nomen humanitas sed diuersimode, ut dictum est, quia hoc nomen homo significat eam ut totum, in quantum scilicet non precidit designationem materie set implicite continet eam et indistincte, sicut dictum est quod genus continet differentiam; et ideo predicatur hoc nomen homo de indiuiduis; sed hoc nomen humanitas significat eam ut partem quia non continet in significatione sua nisi id quod est hominis in quantum est homo, et precidit omnem designationem materie unde de indiuiduis hominis non predicatur.' Cf. De ente et essentia, c.2.

12 Cf. De ente et essentia, c. 2.

13 Nous retrouvons chez Avicenne ces considérations dans Met. V., c. 5, f. 89,v b D 'Conjunctum igitur ex animali et rationali non est animal et rationale. Compositum enim ex aliquibus duobus aliud est ab illis tertium, cujus unumquodque eorum pars est; pars autem non est totum, nec totum est ipsa pars.' Cf. M. D. ROLAND-GOSSELIN. Le " De ente et essentia " de S. Thomas d'Aquin. Le Saulchoir, 1926, p. 19, note n° 1.

14 Cf. De ente et essentia, c. 4.

15 L'intellect possible 'efficitur in tantum propinqua rebus materialibus ut res materialis trahatur ad participandum esse suum, ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno composito, quamvis illud esse prout est anime non sit dependens a corpore.' Cf. De ente et essentia, c. 4.

16 'Et ideo in talibus substantiis non inuenitur multitudo indiuiduorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus cui unitur. Et licet indiuiduatio ejus ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse indiuiduatum nisi in corpore cujus est actus, non tamen oportet quod, subtracto corpore, indiuiduatio pereat quia cum habeat esse absolutum ex quo acquisitum est sibi esse indiuiduatum ex hoc quod facta est forma hujus corporis, illud esse semper remanet indiuiduatum et ideo dicit Auicenna quod indiuiduatio animarum et multitudo dependet ex corpore quantum ad sui principium set non quantum ad sui finem.' Cf. De ente et essentia, c. 5. - Saint Thomas maintient aussi dans ses autres oeuvres la doctrine de l'individuation des âmes par les corps. Ainsi, dans le Commentaire sur les Sentences, il rejoint Avicenne en admettant la doctrine de ce dernier, touchant l'individuation des âmes: 'Et ideo, remotis omnibus praedictis erroribus, dico cum Avicenna... intellectum possibilem incipere quidem esse in corpore, sed cum corpore non deficere, et in diversis diversum esse, et multiplicari secundum divisionem materiae in diversis individuis, sicut alias formas substantiales...' Cf. In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1, c. Voir encore In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1 ad 1m; Summa contra Gentiles, II, c. 80-81.

17 'In substantiis igitur compositis materia et forma note sunt, ut in homine anima et corpus.' Cf. De ente et essentia, c. 2.

18 '...ideo substantia que est primum in genere entis, uerissime et maxime essentiam habens, oportet quod sit causa accidentium que secundario et quasi secundum quid rationem entis participant. Quod tamen diuersimode contingit. Quia enim partes substantie sunt materia et forma, ideo quedam accidentia principaliter consecuntur formam, et quedam materiam. Forma autem inuenitur aliqua cuius esse non dependet ad materiam, ut anima intellectiua; materia uero non habet esse nisi per formam. Vnde in accidentibus que consecuntur formam est aliquid quod non habet communicationem cum materia, sicut intelligere quod non est par organum corporale, sicut probat Philosophus in tercio De anima. Aliqua uero ex consequentibus formam sunt que habent communicationem cum materia, sicut sentire et huiusmodi, sed nullum accidens consequitur materiam sine communicatione forme.' Cf. De ente et essentia, c. 6.

19 Cf. De ente et essentia, c. 6.

20 Cf. De ente et essentia, c. 6.

21 Cf. In II Sent., d.1, q. 2, a. 4.

22 L'homme est un être de soi un, une substance une. L'âme et le corps ne constituent pas deux êtres juxtaposés, un 'unum per accidens'. Cf. à ce propos De ente et essentia, c. 6; In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, 2m, 3m, ad 1m, 2m, 3m; De Ver., q. 26, a. 2, ad 3m ; q. 26, a. 10, c.; Quodl. X, q. 3, a. 2, 3m, 4m, c.; XI, q. 5. a. 1, c.; S.c.G., II, c. 56, 57, 58, 59, 68, 69; De Potentia, q.6, a.6. ad 8m; Summa Theologiae, Ia Pars, 9, 76, a. 1, c.; De spir. creat :, q. un, a. 3, c.; De anima, q. un, a. 1, ad 1m a. 2, c; Quodl., I, q.4, a.6, c.; In De anima, II, lect. 1, n° 224, 225, 234 ; III, lect. 7, n° 690; De unitate intellectus, passim; Comp. theol., c. 89.

23 Cf. In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, 2m, 3m, ad 1m, 2m, 3m.

24 Afin d'éclaircir davantage le rôle de la forme dans la composition métaphysique de l'être concret, citons ces remarques de Mgr De Raeymaeker: " L'être fini, écrit-il, subsiste selon sa nature. C'est cet être, pris dans sa totalité, qui est " suppositum quod est ", " ens quod habet esse "; la nature n'est qu'un élément appartenant à la structure de cet être, elle est un principe interne " quo subjectum est ". De même la substance est un principe " quo est ", à moins d'entendre le mot au sens de suppôt. A fortiori, la forme substantielle n'est-elle pas, comme telle, le sujet de l'esse, mais un principe " quo est ". C'est dans le cadre de cette conception que S. Thomas interprète l'adage aristotélicien, forma facit esse: un être, ens, ne peut se trouver en possession de l'existence, esse que s'il est telle réalité, c'est-à-dire s'il contient une quiddité déterminée : or, c'est la forme substantielle qui est le principe de détermination, actus, de la quiddité fondamentale; c'est pourquoi, dans toute réalité matérielle, composée hylémorphiquement, la matière première est nécessairement unie à la forme comme à un " complément " qui est indispensable à la constitution d'une substance capable d'être le sujet récepteur de l'esse. Ce n'est que dans ce sens bien déterminé que la forme peut s'appeler " principium essendi ". Il va de soi que la matière première, que S. Thomas conçoit comme une pure puissance et non pas comme un acte inchoatif, ne dit rapport à l'esse et ne participe à l'existence qu'à raison de son union actuelle à la forme.' Cf. L. DE RAEYMAEKER, Philosophie de l'être, 2e édit. revue et corrigée, Louvain, 1947, pp. 151-152.

25 Cf. Ici, note n° 23.

26 Cf. In I Sent., d. 8, q. 5, a. 3, c.

27 'Videtur quod anima rationalis corpori uniri non debuit. Ea enim quae sunt ad finem, determinantur secundum rationem finis. Sed anima rationalis est propter divinam beatitudinem et bonitatem. Ergo cum per corpus impediatur a participatione divinae beatitudinis, quia per operationes corporales impeditur anima a contemplatione spiritualium, videtur quod corpori uniri non debuit.' Cf. in II Sent., d.1, q. 2, a. 4, 1m.

28 'Ad primum ergo dicendum, quod si anima non esset corpori unibilis, tunc esset alterius naturae: unde secundum hanc naturam quam habet, non potest melius ad divinam bonitatem accedere quam per hoc quod unitur corpori.' Cf. In I Sent., d.1, q. 2, a. 4, ad 1m. -Dans ce passage, saint Thomas laisse voir son réalisme foncier et la fermeté de sa doctrine. Il repousse net cette conception qui voudrait donner à l'homme une nature irréelle, nature destinée à lui permettre de se consacrer pleinement à la contemplation des choses divines. Dans l'état présent de la nature humaine, une telle vie n'est pas possible.

29 C'est l'explication unique, nous semble-t-il, de l'attitude de saint Thomas telle qu'elle se dégage du passage cité plus haut. En effet, ceci nous aide à comprendre la portée de sa réponse qui souligne l'aptitude de l'âme à s'unir au corps. Comment concevoir une âme humaine, essentiellement apte à l'union avec un corps et qui n'y serait pas unie en fait?

30 Cf. In II Sent., d, 1, q. 2, a. 4, ad 1m

31 Cf. In II Sent., d. 1, q. 2, a. 4, ad 1m.

32 Nous avons déjà vu que, dans le De ente et essentia (c. 4.), saint Thomas fonde la possibilité de l'union de l'âme spirituelle et du corps en faisant appel à la nature potentielle de l'intelligence. Mais, dans le Commentaire sur les Sentences, cette nature potentielle de l'intelligence devient une exigence de l'union de l'âme et du corps '...intellectus possibilis, -dit saint Thomas-, ...est sicut tabula in qua nihil est scriptum. Sed non potest perfici ut scribatur aliquid in eo nisi per species a sensibus receptas. Ergo oportet quod uniatur corpori organico sensibili.' Cf. In II Sent., d. 1, q. 2, a. 4, c.

33 Cf. T. D. McKIAN, The Raison d'Etre of the Human Composite according to St. Thomas Aquinas, dans The New Scholasticism, 1944 (18), p. 75.

34 Cf. In II Sent., d.1, q. 2, a. 4, c. ; d .3, q. 1, a. 2, c.

35 C'est l'âme intellectuelle qui fonde la noblesse de la nature humaine parce que c'est par elle que l'homme devient semblable à la nature divine: '...quia anima est forma absoluta, non dependens a materia, quod convenit sibi propter assimilationem et propinquitatem ad Deum, ipsa habet esse per se quod non habent aliae formae corporales.' Cf. In I Sent., d. 8, q 5, a. 2, ad 1m. - Nous retrouvons la même conception dans le passage suivant: 'omnis forma est aliqua similitudo primi principii, qui est actus purus : unde quanto forma magis accedit ad similitudinem ipsius, plures participat de perfectionibus ejus. Inter formas autem corporum magis appropinquat ad similitudinem Dei, anima rationalis ; et ideo participat de nobilitatibus Dei, scilicet quod intelligit, et quod potest movere, et quod habet esse per se; et anima sensibilis minus, et vegetabilis adhuc minus, et sic deinceps. Dico igitur, quod animae non convenit movere, vel habere esse absolutum, inquantum est forma ; sed inquantum est similitudo Dei.' Cf. In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2, ad 5m.

36 'Et ideo dicimus quod essentia animae rationalis immediate unitur corpori sicut forma materiae, et figura cerae, ut in II De anima, text. 7 dicitur. Sciendum ergo quod convenientia potest attendi dupliciter: aut secundum proprietates naturae, et sic anima et corpus multum distant aut secundum proportionem potentiae ad actum, et sic anima et corpus maxime conveniunt. Et ista convenientia exigitur ad hoc ut aliquid uniatur alteri immediate ut forma: alias nec accidens subjecto nec aliqua forma materiae uniretur: cum accidens et subjectum etiam sint in diversis generibus, et materia sit potentia et forma sit actus.' Cf. In II Sent., d.1, q. 2, a. 4, ad 3m.

37 C'est cette double préoccupation qui marque la pensée de saint Thomas dans In II Sent., d. 1, q. 2, a. 4. Celui-ci doit faire face à l'antinomie apparente qui résulte de la nature spirituelle de l'intelligence d'une part et, d'autre part, de son rôle informateur à l'égard du corps auquel elle doit s'unir dans une unité d'être. Comment l'âme peut-elle être à la fois immatérielle et forme du composé humain? 'Ad quartum dicendum, -répond saint Thomas-, quod in formis est quidam gradus nobilitatis; et quanto aliqua forma est nobilior, tanto plus materiae praedominatur ; unde forma terrae est magis materialis quam forma aeris vel ignis. Inter autem omnes formes anima rationalis nobilior est, unde maxime praedominatur materiae. Omne autem quod unitur alteri ut vincens et dominans super illud habet effectum non solum secundum conjunctionem sui ad alterum, sed etiam per se absolute, inquantum non dependet ad illud cui unitur; sicut patet in igne candelae, cujus lumen extenditur ultra ascensionem vaporis et calefactionem. Unde quaedam vires ab anima provenire possunt quae sunt corporis actus et quaedam sunt ab organis corporalibus absolutae; quamvis enim essentia animae corpori uniatur ut forma, non tamen sicut forma materialis non habens esse absolute in quo subsistere possit.' Cf. In II Sent., d. 1, q. 2, a. 4, ad 4m.

38 Cf. In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1, c.

39 Cf. In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1, c.

40 Cf. In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1, ad 3m

41 'Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis considerat se in actu animam habere, sic dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia hujusmodi vitae opera exercere; unde dicit Philosophus in IX Ethicorum : Sentimus autem quoniam sentimus ; et intelligimus quoniam intelligimus; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit.' Cf. De Ver., q. 10, a. 8, c.

42 Cf. De Ver., q. 10, a. 8, c.

43 Cf. De Ver., q. 10, a. 8, c.

44 Cf. De Ver., q. 10, a. 8, c.

45 '...natura animae cognoscitur a nobis par species quas a sensibus abstrahimus. Anima enim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensiblium, ut patet par Commentatorem in III de Anima. Sicut enim materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, ita intellectus noster possibilis ad omnes formas intelligibiles; unde in ordine intelligibilium est sicut potentia pura, ut materia in ordine sensibilium. Et ideo, sicut materia non est sensibilis nisi par formam supervenientem, ita intellectus possibilis non est intelligibilis nisi per speciem superinductam. Unde mens nostra non potest seipsam intelligere ita quod seipsam immediate apprehendat; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem...' Cf. De Ver., q. 10, a. 8, c.

46 Cf. De Ver., q. 1, a. 9.

47 'Respondeo. Dicendum, quod veritas est in intellectu, et in sensu, licet non eodem modo. In intellectu enim est sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum. Consequitur namque intellectus operationem, secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est. Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem quod quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest, nisi cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur; unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur.' Cf. De Ver., q. 1, a. 9, c.

48 'Sed veritas est in sensu sicut consequens actum eius; dum scilicet iudicium sensus est de re, secundum quod est ; sed tamen non est in sensu sicut cognita a sensu : si enim sensus vere iudicat de rebus, non tamen cognoscit veritatem, qua vere iudicat : quamvis enim sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam suam, et par consequens nec naturam sui actus, nec proportionem eius ad res, et ita nec veritatem eius.' Cf. De Ver., q. 1, a. 9, c.

49 'Cuius est ratio, quia illa quae sunt perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa : in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se procedunt; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in lib. de Causis, quod omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sensus autem, qui inter ceteros est propinquior intellectuali substantiae, redire quidem incipit ad essentiam suam, quia non solum cognoscit sensibile, sed etiam cognoscit se sentire; non tamen completur eius reditio, quia sensus non cognoscit essentiam suam. Cuius hanc rationem Avicenna assignat, quia sensus nihil cognoscit nisi per organum corporale. Non est autem possibile ut organum medium cadet inter potentiam sensitivam et seipsum. Sed potentiae naturales insensibiles nullo modo redeunt supra seipsas, quia non cognoscunt se agere, sicut ignis non cognoscit se calefacere.' Cf. De Ver., q. 1, a. 9, c.

50 Cf. De Ver., q. 1, a. 9, c.

51 Cf. De Ver., q. 1, a. 9, c.

52 Cf. Quodl. IX, q. 5, a. 1; X, q. 3, a. 2; q. 4, a. 8; XI, q. 5, a. 1.

53 Cf. Quodl. XI, q. 5, a. 1, c.

54 D'après saint Thomas, dans la structure métaphysique de l'homme, il n'y a place que pour une forme substantielle qui lui confère l'être sans plus: '...(quia) cum forma substantialis sit quae facit hoc aliquid, et dat esse substantiale rei, tunc sola prima forma esset substantialis, cum ipsa sola daret esse substantiale rei, et faceret hoc aliquid; omnes autem post primam essent accidentaliter advenientes, nec darent esse rei simpliciter, sed esse tale... Simile etiam esset in potentiis animae; nam sola prima, scilicet vegetabilis, esset forma substantialis, et faceret hoc aliquid; aliae vero essent accidentales quod omnino est falsum.' Cf. Quodl. XI, q. 5, a. 1, c.

55 Pour saint Thomas, l'homme constitue un tout, un composé qui n'est pas le résultat d'une rencontre accidentelle d'éléments divers. Cette conception unitaire de l'homme est le fondement de son argumentation contre la doctrine de la pluralité des formes.

56 A ce propos voir surtout : S.c.G., II, c. 56, 57, 58, 69.

57 'Non enim corpus et anima sunt duae substantiae actu existantes, sed ex eis duobus fit una substantia actu existens : corpus enim hominis non est idem actu praesente anima, et absente ; sed anima facit ipsum actu esse.' Cf. S.c.G., II, c. 69.

58 Cf. S.c.G.. II, c. 57.

59 Cf. S.c.G., II, c. 56. 88, 69, 70.

60 Cf. S.c.G., II, c. 68, 69, 70.

61 Saint Thomas veut sauvegarder à tout prix l'unité d'être dans l'homme; c'est pourquoi il s'oppose énergiquement à la doctrine platonicienne qui semble ruiner cette unité: 'Plato igitur posuit et eius sequaces, quod anima intellectualis non unitur corpori sicut forma materiae, sed solum sicut motor mobili, dicens animam esse in corpore sicut nautam in navi. Et sic unio animae et corporis non esset nisi per contactum virtutis... Hoc autem videtur inconveniens. Secundum praedictum enim contactum non fit aliquid unum simpliciter, ut ostensum est. Ex unione autem animae et corporis fit homo. Relinquitur igitur quod homo non sit unum simpliciter et per consequens nec ens simpliciter, sed ens per accidens.' Cf. S.c.G., II, c. 7.

62 Saint Thomas construit son argumentation sur le fait du changement expérimenté dans le cas de la génération et de la mort. Cf. S.c.G., II, c. 57.

63 '...sentire accidit in ipso moveri a sensibilibus exterioribus. Unde non potest homo sentire absque exteriori sensibili: sicut non potest aliquid moveri absque movente. Organum igitur sensus movetur et patitur in sentiendo, sed ab exteriori sensibili. Illud autem quo patitur est sensus: quod ex hoc patet, quia carentia sensu non patiuntur a sensibilibus tali modo passionis. Sensus igitur est virtus passiva ipsius organi. Anima igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens, sed sicut id quo patiens patitur. Quod impossibile est esse diversum secundum esse a patiente. Non est igitur anima sensibilis secundum esse diversa a corpore animato.' Cf. S.c.G., II, c. 57.

64 Cf. S.c.G., II, c. 57.

65 'Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in qua non communicat corpus, sicut' intelligere; sunt tamen aliquae operationes communes sibi et corpori, ut timere et irasci et sentire et huiusmodi: haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae partis corporis, ex quo patet quod simul sunt animae et corporis operationes. Oportet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa.' Cf. S.c.G., II, c. 57.

66 Cf. S.c.G., II, c. 57.

67 Dans le De Ver., q, 1, a. 9 c., nous avons déjà relevé quelque chose de semblable à propos de la connaissance: l'incapacité de réfléchir est le signe de la matérialité. Lorsque l'âme prend conscience de son inaptitude à la réflexion, elle découvre par là même son engagement dans la matière En effet, la matérialité révèle la cessation de l'acte: là où cesse l'activité de l'âme, apparaît la matière. L'âme humaine découvre cet " obstacle " qu'est le corps, aussi bien dans sa tendance cognitive que dans sa tendance volitive.

68 Ainsi p. e. dans le De Veritate (cf. q.10, a. 8) aussi bien que dans la Somme contre les Gentils (cf. II, c. 57), l'âme est considérée comme point de départ de l'étude de l'homme; c'est elle qui est présentée comme sujet de diverses activités. Dans la Somme théologique, par contre, c'est l'homme concret qui devient le centre d'intérêt: '...ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire...' (cf. Ia Pars, q. 76, a. 1, c.). Saint Thomas semble avoir pris conscience que ce n'est pas l'âme seule mais plutôt l'homme concret, le moi, qui constitue la donnée immédiate soumise à la réflexion.

69 Cf. Ia Pars, q.76, a. 1, c.

70 Cf. Ia Pars, q.76, a. 1, c.

71 Cf. Ia Pars, q.75, a. 4.

72 Cf. Ia Pars, q.75, a. 4.

73 'Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma.' Cf. Ia Pars, q. 76, a. 1.

74 'Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio: experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit.' Cf. Ia Pars, q. 76, a. 1, c.

75 Cf. Ia Pars, q. 76, a. 1, c.

76 Dans cet article, saint Thomas expose d'une manière très claire le procédé qu'il entend mettre à l'oeuvre afin d'élucider la structure métaphysique de l'homme. Ceux qui ne veulent pas admettre que l'intelligence est la forme du corps, dit-il, doivent expliquer l'expérience manifeste suivant laquelle chacun éprouve en soi-même l'activité intellectuelle (cf. Ia Pars, q. 76, a. 1 c.). Il appert du contexte que, pour fonder la structure hylémorphique de l'homme, on doit s'appuyer sur l'expérience de la réalité de l'activité intellectuelle. En effet, saint Thomas indique d'une part, cette expérience intellectuelle dont la structure hylémorphique doit rendre compte et, d'autre part, il désigne, comme sujet de l'activité intellectuelle, non pas l'âme, -ce qu'il faisait autrefois-, mais l'homme concret, le moi. La réflexion sur l'activité du moi nous montre que notre réalité concrète ne peut pas être expliquée par un principe unique qui serait l'âme, mais que le moi à travers ses activités se révèle composé d'un principe matériel et d'un principe spirituel.

77 Cf. Ia Pars, q. 76, a. 1, c.

78 Il y a lieu de souligner ici que, dans le cas de l'union de l'âme et du corps, il ne s'agit pas d'unir deux réalités qui seraient séparées l'une de l'autre. C'est pourquoi le problème de l'aptitude de l'âme à l'union ne se pose pas comme un problème préliminaire. On ne doit pas partir de la considération d'un esprit pur afin de justifier la possibilité de son union avec un corps. La donnée immédiate n'est ni l'esprit pur ni le corps, mais '...l'homme, substantiellement un, à la fois matériel et spirituel'. Cf. L. DE RAEYMAEKER, Une Psychologie réflexive, dans Revue philosophique de Louvain, 1950 (48), p. 275.

79 'Si uero Socrates est totum quod componitur ex unione intellectus ad reliqua quae sunt Socratis, et tamen intellectus non unitur aliis quae sunt Socratis nisi sicut motor; sequitur quod Socrates non sit unum simpliciter, et par consequens nec ens simpliciter; sic enim aliquid est ens, quomodo et unum.' Cf. Ia Pars, q. 76 a. 1, c.

80 Cf. A. MARC, Psychologie réflexive, Paris, 1949, t. II, p. 359.

81 Cela appert encore de l'article où saint Thomas aborde une fois de plus le problème de la connaissance de l'âme par elle-même. Ce n'est plus l'âme qui se connaît elle-même mais c'est plutôt l'homme qui prend conscience de son aspect spirituel (cf. Ia Pars, q. 87, a. 1). La connaissance de l'homme individuel par lui-même est considérée comme le fondement de la connaissance de l'existence de l'âme.

82 L'âme est la forme du corps parce que l'homme est conscient de son activité intellectuelle et sensible C'est de cette expérience que toute preuve de l'unité de l'homme doit partir: c'est cette expérience fondamentale dont toute preuve doit rendre compte. Aucune tentative de preuve qui négligerait ce fait fondamental, ne parviendrait à démontrer l'unité de l'homme.

83 Cf. Ia Pars, q. 76, a. 1, c.

84 'Manifestum est enim quod huic homini singulari, ut Socrati val Platoni, convenit intelligere. Nulla autem operatio convenit alicui nisi per aliquam formam in ipso existentem, vel substantialem vel accidentalem; quia nihil agit aut operatur nisi secundum quod est actu. Est autem unumquodque actu per formam aliquam vel substantialem val accidentalem, cum forma sit actus; sicut ignis est actu ignis per igneitatem, actu calidus per calorem. Oportet igitur principium huius operationis quod est intelligere, formaliter inesse huic homini. Principium autem huius operationis non est forma aliqua cuius esse sit dependens a corpore, et materiae obligatum sive immersum; quia haec operatio non fit per corpus, ut probatur in III De anima; unde principium huius operationis habet operationem sine communicatione materiae corporalis. Sic autem unumquodque operatur secundum quod est; unde oportet quod esse illius principii sit esse elevatum supra materiam corporalem, et non dependens ab ipsa. Hoc autem proprium est spiritualis substantiae. Oportet ergo dicere, si praedicta coniungantur, quod quaedam spiritualis substantia, sit forma humani corporis.' Cf. De spir. creat., q. un., a. 2, c.

85 Cf. De spir. creat., q. un., a. 3, c.

86 Cf. De anima, q. un., a. 1; 2; 11.

87 Cf. De anima, q. un., a. 11.

88 Cf. De anima, q. un., a. 1; 2; 11.

89 Cf. De anima, q. un., a. 1, c.

90 'Inolevit siquidem iam dudum circa intellectum error apud multos, ex dictis Averrois sumens originem, qui asserere nititur intellectum quem Aristoteles possibilem vocat, ipse autem inconvenienti nomine materialem, esse quamdam substantiam secundum esse a corpore separatam, nec aliquo modo uniri ei ut forma; et ulterius quod iste intellectus possibilis sit unus omnium hominum.' Cf. De unit. intell., Prooemium, n° 1.

91 Cf. De unit. intell., c. 3, n° 60.

92 'Et quia, secundum doctrinam Aristotelis, oportet ex actibus principia actuum considerare, ex ipso actu proprio intellectus qui est intelligere primo hoc considerandum videtur.' Cf. De unit. intell., c. 3, n° 60.

93 Cf. De unit. intell., c. 3, n° 61; 62.

94 Cf. De unit. intell., c. 3, n° 62.

95 Cf. De unit. intell., c. 3, n° 61.

96 Cf. De unit. intell., c. 3, n° 61.

97 'Concludit autem sic Aristoteles : quod si aliquid est primum principium quo intelligimus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse manifestavit, quod illud quo primo aliquid operatur, est forma. Et patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est actu; est autem unumquodque actu per formam; unde oportet illud, quo primo aliquid agit, esse formam.' Cf. De unit. intell., c. 3, n° 62.

98 'Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectivum principium, quo nos intelligimus, esset secundum esse separatum et distinctum ab anima quae est corporis nostri forma, esset secundum se intelligens et intellectum: et non quandoque intelligeret, quandoque non; neque etiam indigeret ut seipsum cognosceret per intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam, sicut aliae substantiae separatae. Neque etiam esset conveniens quod ad intelligendum indigeret phantasmatibus nostris : non enim invenitur in rerum ordine quod superiores substantiae ad suas principales perfectiones indigeant inferioribus substantiis; sicut nec corpora caelestia formantur aut perficiuntur ad sues operationes ex corporibus inferioribus. Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis quod intellectus sit quoddam principium secundum substantiam separatum, et tamen quod per species a phantasmatibus acceptas perficiatur et fiat actu intelligens.' Cf. De unit. intell., c. 3, n° 85.

99 Cf. De unit. intell.., c. 3, n° 83; 64; 85.

100 Cf. De unit. intell., c. 3, n° 83; 84; 85.

101 Cf. Ia Pars, q. 87, a. 1.

102 Cf. De unit. intell., c. 3, n° 83; 84; 85.

103 Notons en passant que chez le Père Maréchal, nous trouvons des passages qui semblent suggérer la possibilité d'une preuve de l'union de l'âme et du corps à partir de l'analyse de l'acte d'intelliger. Cf. J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique, 2e éd., Paris, 1949, Cahier V, pp. 134-135; 351-352.

104 Cf. In De anima, III, lect. 7, n° 690.

105 Cf. In De anima, III, lect. 7, n° 690.

106 Cf. Comp. theol., c. 78.

107 Cf. Comp. theol., c. 78.

108 Cf. Comp. theol., c. 84.

109 'Si autem hic homo intelligit, oportet quod id quo formaliter intelligit, sit forma ejus; quia nihil agit nisi secundum quod est actu. Illud ergo quo agit agens, est actus ejus... Intellectus igitur quo homo intelligit, est forma huius hominis...' Cf. Comp. theol., c. 84.