1. Az egyed megismerése Auinói Szent Tamás és Suarez filozófiájában
2. Hit és megértés - Elmélkedés az Egyház mai szellemi válságáról
Egyes szellemtörténészek, mint példáúl a francia Bréhier, a katolikus Egyházon belül fellépö szellemi áramlatok történetét a hit és az ész állandó konfliktusára vezetik vissza és az idönként kirobbanó kríziseket is abból magyarázzák meg. Túlzás nélkül állíthatjuk, hogy az Egyház mai válságában is döntö szerep jut ki annak az antagonizmusnak, amely a gnoszticizmus óta nem szünt meg a hitet az értelemmel szembeállítani. Ezzel azonban korántsem akarjuk azt mondani, hogy a jelenlegi válság minden megnyilvánulása a hit és az értelem összeütközésében áll, de az a válság, amely az Egyház elitjét érinti, kétségkívül nagyrészt belöle forrásozik.
A válság ma nemcsak és nem is elsösorban a híveket érinti: maga a papság, maguk a teológusok mennek át pontosan azon a krízisen, amelyet Luther is átélt, midön megindította ádáz szellemi harcát az értelem, nevezetesen a filozófia ellen. Ma már azonban jól tudjuk -legalább is a lutherszakértök tudják- hogy a német ágostonrendi szerzetes tulajdonképpen csak egy filozófiát vetett el, éspedig az általa ismert egyetlen filozófiát, amit tanitómesterétöl, Gabriel Biel-töl kapott örökségbe. Luther szellemi és mondjuk teológiai krízise a nominalizmusból fakadt. A nominalizmus ugyanis elszakad a valósagtól és elfeledkezik arról az alapvetö igazságról, hogy az emberi gondolat, -továbbá az emberi gondolatot kifejezö minden gesztus- nem magára a gesztusra vagy a szóra, hanem a valóságra utal. Más szóval: az emberi kifejezés nem áll meg a puszta szónál. A szó, a kifejezés nem önkényes dolog, mégha annak konkrét meghatározása függ is az ember szabad döntésétöl. Elhatározhatom ugyanis, hogy a valóságnak egy részecskéjét így vagy úgy nevezem el; de miután megadtam neki a nevét, a név és a valóság között szükségszerü kapcsolat jön létre. A szót és a kifejezést vagy gesztust megelözi a valóság megragadása, amelyre magának a szónak és kifejezésnek is utalnia kell. A szó tehát nem önmagát közli velem, hanem kapcsolatba hoz a valósággal, azzal a valósággal, amelyet a társadalmi konvenció összekapcsolt a megadott szóval s amelyre társalgó felem is figyelmemet akarja irányítani,
A nominalizmus azonban, amely Luther szellemi krízisét elökészítette és amely ellen Luther harcra kelt, nem is olyan messzeesö történelmi valóság. Nyugodtan állíthatjuk, hogy a mai krízist is egy bizonyos nominalizmus elözte meg és váltotta ki. Gondoljunk csak arra a Karl Rahner által is sokszor bírált tankönyvteológiára és tankönyvfilozófiára, amely távol az élettöl és a valóságtól, egy bizonyos terminológia merö és meddö ismételgetésében élte ki magát. Gondoljunk csak azokra a traktátusokra, amelyek megelégedtek a definitio nominalis-okkal, vagyis egyik szónak a másikkal való megmagyarázásával, anélkül, hogy a valóságra utaltak, vagy a valósághoz és az élethez vezettek volna. Ennek a módszernek a gyengéje föként abban állt, hogy elfelejtette: a szó értelmét és jelentését nem lehet egy másik szóval megmagyarázni: a beszéd ugyanis, amelynek egyik alkotóeleme a szó, élö valóság, élö emberek közvetítö eszköze, élö valóságból táplálkozik, konkrét miliöben születik, konkrét kultúrának, ideológiáknak, gondolatvilágnak és elgondolásoknak élö és szerves része. Ha a Sz. Pál bazilika mozaikjából kiragadok egy szemcsét, annak semmi jelentése sincsen, csak egy értéktelen üvegdarab. Viszont ha az egésszel együtt, a valóság szerves részeként szemlélém, akkor egy impozáns müvészi kompozíció egységét tárja elém.
Magáról a megértésröl manapság sokat írnak. Nyelvfilozófiáról, söt nyelvfilozófiákról beszélhetünk, amelyek a megértést elemzik, törvényeit, strukturáját kutatják, hogy pontosan meghatározhassák az emberi kifejezés és a valóság közötti viszonyt. Természetesen, nem minden filozófia látja ugyanúgy a kettö viszonyát; a kifejezés nem minden filozófus szerint tükrözi vissza ugyanolyan mértékben a valóságot. Egyesek jogosan emelik ki az ember teremtö közremüködését a kifejezésben: minden író, minden gondolkodó, söt az egyszerü ember is valamiképpen újat hoz, midön a valóságot megragadva önmaga vagy a másik számára kifejezi: a kifejezés ugyanis mindíg egy meghatározott konkrét szituációnak a rezonanciáját hozza magával, s minden kifejezésben benne van az illetö személy egyedülálló valósága és mélysége is. Egyszóval: a kifejezés elválaszthatatlan a konkrét valóságtól, az élettöl.
Sajnos az a teológia és egyházi filozófia, amelyet 30-40 évvel ezelött müveltek, teljesen elszakadt a valóságtól és az élettöl. Nem tartott számot azzal a konkrét szituációval, amelyben a kor embere él, s ezért számára egyszerüen érthetetlenné vált, nem talált többé rezonanciára A mai katolikus krízist kétségkívl nagyban elökészítette ez a száraz, élettelen tanrendszer. A tény viszont az, hogy azok, akik ma a krízist átélik vagy elmélyítésében tevékenyen közremüködnek, sokszor nincsenek tudatában sem a krízis történelmi elözményeinek, sem pedig annak, hogy tulajdonképpen mit is tesznek. S ez a legtragikusabb az egészben.
Valóban, ma sok katolikus teológus nem reflektál, nincs is egészen tudatában annak amit tesz. Ebböl magyarázható az a hajsza, amit az értelmi megértés, föként a filozófiai megértés és elmélyedés ellen folytat. Jogosan tehetjük föl a kérdést: Vajon tagadhatja-e a szellemet, vagy kizárhatja-e, korlátozhatja-e a szellem tevékenységét az, aki tudatos szellemi munkát végez? Márpedig a teológia szellemi munka A nemrég elhunyt protestáns teológus, Karl Barth, akit igazán nem lehet racionalizmussal vagy a filozófia iránti túlzott rokonszenvvel vagy elfogultsággal vádolni, maga is kénytelen volt beismerni, hogy, amint képletesen mondja, 'a teológia nyelvezete akaratlanul is a filozófia morzsáival van telehintve', vagyis a teológia nem képes teljesen kizárni szókincséböl a filozófiai kifejezéseket, vagy még helyesebben: a teológiából sem lehet kizárni minden filozófiai megértést. Erre az igazságra ma protestáns részröl többen is rájöttek: Bultmann maga is a mai filozófia -föként a heideggeri filozófia- segítségével igyekszik a keresztény örömhírt közelebb hozni a mai emberhez, amint azt a hellénizmus korában Sz. Pál vagy Sz. János tette, aki beleépítette az akkori filozófiát az üdvtörténet megfogalmazásába. A Szentírást meg kell érteni és másoknak tovább adni: ez minden kereszténynek, elsösorban pedig a papságnak a feladata. Már Nagy Károly is intette korának szellemi tunyaságra hajlamos papjait arra, hogy tanulják a grammatikát, mert annak ismerete nélkül se maguk nem fogják megérteni a Szentírást, sem pedig másoknak nem lesznek képesek azt megmagyarázni. Amit a nyugati iskolázás megszervezöje ílyen messzelátóan megfogalmazott és amit szellemi munkatársai igyekeztek is aprópénzre váltani, az tulajdonképpen már az egész keresztény tradicióban ott élt mint probléma: vagyis a Szentirás magyarázásának, értelmezésének a problémája, a hermeneutika. Alexandriai Kelemen es Origenész óta értelmezik a Szentirást. De mindenki, aki ma is értelmesen olvassa a Szentirást -akár önmaga, akár mások számára- érzi, hogy a szöveget értelmeznie kell. Maga Luther is elismerte, hogy a Szentírásban nem minden érthetö és ezért magyarázatra szorul. (Ezt annál inkább tehette, mert maga Sz. Péter is utal Sz. Pál nehezen érthetö leveleire. . ) Csak azt a következtetést nem vonta le, hogy a Szentírás megértése egy a Szentíráson kívül esö normát is föltételez.
A modern protestáns teológia azonban elismeri a hermeneutika jogosultságát. Amint már említettük, pl. a bultmanni hermeneutikában erösen kifejezésre jut a filozófiai megértés igénye. Ez az igény elsösorban is abból a meggondolásból táplálkozik, hogy a Szentírást a mai emberhez kell közelhozni. A mai ember megértési módja, kategóriái egészen mások, mint az elsö keresztény miliö kategóriai voltak, amelyben maga a kérigma megvalósult, s amelyben maga a Szentírás is íródott.
A megértésben jogosan különböztethetünk meg két mozzanatot: magát Krisztus örömhírét, amely az objektív mozzanat és az embereket, akikhez az örömhírt kell közelvinni, amely a szubjektív mozzanat. Menthetetlenül is zsákutcába jut az a szentírásmagyarázat, vagy az a teológia, amely akár az egyik akár a másik mozzanatról megfeledkezne, vagy aki azt ki akarná zárni. Nem elég a krisztusi örömhír meröben objektív megértése és megfogalmazása. Nem elegendö a Szentírás egyes kulcs-kifejezéseit vagy alapgondolatait magából a szentírási miliöböl -beleértve a zsidó-keresztény kultúrkörrel kapcsolatos kultúrák tanulmányozását is- magyarázni; nem elegendö egy u. n. szentírási teológiának a fölépítése, amely megelégszik azzal, hogy a szentírásban lefektetett tant, vagy az abban foglalt személyeket nagy összefüggéseiben szemléli: ugyanakkor szemmel kell tartani az embert is, azt az embert, akihez szól az evangélium. Rahner nem ok nélkül jegyzi meg, hogy a teológusnak ismernie kell azt a szellemi miliöt, amelyben a mai ember él: abból kiindúlva kell neki a ma embere felé továbbadnia az örömhírt. A teológia nem jelentheti pusztán a Szentírás megértését: a megértés igénye elöjön a ma emberével kapcsolatosan is, mert azt is meg kell értenie a ma teológusának. Az ember megértése viszont magában foglalja a világ megértését is, annak a világnak a megértését, amelyben benne él az ember akihez szólni akarok. Az ember ismerete, mint teológiai módszer, nem idegen a keresztény hagyományban. Közismert, hogy a szokrátészi gnothi seauton-ból lett az ágostoni noverim me noverim te: elég ha az ember önmagát és Istent ismeri: az önismeret, az emberi szellem ismerete egyenesen vezet az Isten ismeretére : Deum et animam scire cupio? Nihilne plus? Nihil aliud (Szent Ágoston) Az emberi valóság ismerete az isteni Valóság megismerésének az útja, Anzelm is nyugodtan állíthatta Ágoston nyomán, midön a Monologion-ban az Isten megismerésének a "technikáját fejtegette:
Quid igitur apertius quam quia mens rationalis quanto studiosius ad se discendum intendit, tanto efficacius ad illius cognitionem ascendit; et quanto seipsam intueri negligit, tanto ab eius speculatione descendit? Monologion 77, 2l-24/).
Vagyis: minél inkább ismeri meg az ember önmagát, annál inkább ismeri meg az Istent; s minél inkább elhanyagolja magát az ember, annál távolabb jut az Istentöl is és az Isten megismerésétöl.
Ma ugyan nem divat az aquinói doktorra hivatkozni, de talán ö Teilhard de Chardin-nél és sok más mai teológusnál is mélyebben ragadta meg a hit és a megértés paradoxonját. A hit és az ész viszonyát illetöen pusztán logikai szempontból négyféle lehetöségröl beszélhetünk, ami megfelel négy magatartásnak, amit magunkban és környezetünkben is tapasztalhatunk. Ime a négy lehetséges magatartás a hittel szemben: l° a hitet vakon elfogadom, de eleve elzárkózom minden értelmi behatolás elöl; 2° a hitet teljesen feloldom az értelmi elemzésben és szintézisben, úgy hogy a misztérium számára semmi hely se marad. Másszóval kiüresítem a misztériumot az érthetöségek szövevényében 3° a hitet gyökeresen ellentétbe állítom az értelemmel: s elvetem, mert az értelemnek ellenmond; 4° elfogadom a hit és az ész között fennálló dialektikus feszültséget s ennek a feszültségnek a fenntartásából mindíg újabb és újabb megismerésre és elmélyülésre jutok. Aquinói Sz. Tamás ezt az utóbbi utat választotta. Szerinte a hit aktusában befogadom a misztériumot a maga teljességében, mintegy elsö átölelésben magamévá teszem megértésem tárgyát, (amely maga az isteni miszterium). De éppen az a tény, hogy a Legnagyobbat fogadtam be (hiszen magáról az Istenröl van szó) arra ösztönöz, hogy egyre inkább magamévá tegyem, hogy egyre mélyebben beléje hatoljak. A hit aktusában tehát két mozzanat van: az egyik passziv, a misztérium befogadása, a másik aktiv, a misztérium elsajátítása.
A hit strukturájának a mélyebb megértésében segíthet a természetes megértésböl merített analógia. Hogyan történik ugyanis a megismerés? A megismerés mindíg kettös mozzanatból áll: egy passzív és egy aktív mozzanatból. Nem kell azonban azt gondolni, hogy ez a két mozzanat idöben is megkülönböztethetö: nem. Egy és ugyanazon valóságos tevékenységének a kettös arculatát jelenti. Az elsö mozzanat abban áll, hogy tudomásul veszem, befogadom a tárgyat. A második mozzanatban már igyekszem meg is érteni azt, vagyis eddigi valóságismereti komplexumomban és rendszeremben megtalálni a most megragadott tárgy helyét. Minél több már ismert valósággal tudom kapcsolatba hozni, annál mélyebb lesz az ismeretem róla. Mármost, lássuk, miként valósul meg a hit aktusában is ez a kettös, paszszív és aktív mozzanat és vizsgáljuk meg, mi a szerepe és jelentösége mindegyiknek.
A hit az Istent közli velünk: a hit által megjelenö Istennel szemben az ember magatartása elsösorban passzív kell, hogy legyen: el kell fogadnia, magába kell fogadnia, át kell ölelnie. Aki ebben az elsö mozzanatban lázas aktivitásba kezd, az bezárja szellemét az oda belépö Isten elött. Másszóval: az Istent nem úgy fogadja be, mint ahogyan az Isten Önmagát adja és kijelenti. Innen van az, hogy sokan, mivel nem tudják némán hallgatni és passzívan befogadni az Önmagát közlö Istent, róla csonka, tökéletlen vagy egyenesen hamis képet fognak alkotni. Hány keresztény bír ferde felfogással az Istenröl! De a hitnek van egy másik mozzanata is: miután szellemem teljesen megnyílt az isteni valóság elött és azt befogadta, a szellemnek át is kell ölelnie az Istent. Ez az ölelés pedig nem más, mint a szellemnek minden képességével való hozzátapadása az Istenhez. S itt jut szerepre a megértés, a kutatás, az érdeklödés. Lehet-e tunya annak a szelleme, akiben a tiszta szellem, az Isten lakozik? Állhat-e tétlenül annak az értelme, akit a legföbb Értelem ihletett meg?
A szellemi behatolás szükségességét, a megértés aktív, pozitív arculatát legjobban az emberek egymás közötti viszonyából érthetjük meg. Akit szeretünk, az iránt érdeklödünk is, egyekezünk öt minél mélyebben megismerni. A megismerés és a szeretet egyenes arányban állnak egymással: minél inkább ismerjük a másikat, annál inkább meg is tudjuk szeretni. Ignoti nulla cupido. Ez igaz. De hozzá kell tenni: csak azt szeretjük igazán, amit vagy akit jól ismerünk. Ezért szükséges a hitben is a megértés, hogy a hit valódi istenszeretetben bontakozhasson ki. A látás, a megértés, a másikba való behatolás a szeretet föltétele. Még az ösztönös szeretetnél is szükséges, hogy legalább jelen legyen a tárgy és hogy azt valamiképpen ismerjük is. Nincsen szeretet, amit ne a tárgy jelenléte váltana ki. A jelenlét pedig ismeret: létmegragadást jelent. Aki tehát a pozitív megértést ki akarja zárni a hitböl és a teológiából, az az isteni szeretet utját zárja el.
A hitben tehát szükségképpen meg kell lennie az aktív mozzanatnak: az Istent igyekeznem kell minél mélyebben megérteni: vonatkozásba hozni önmagammal, a világgal, az emberiséggel, a történelemmel, a kozmosszal. Igy alakul ki lassan bennem az Isten dimenziója. Hogy valaki megragadhassa az Isten dimenzióját, ahhoz szükséges, hogy minél mélyebben átlássa a valóság minden dimenzióját. Minél nagyobb lesz az emberröl és a világról alkotott ismeretünk, annál nagyobb és mélyebb lesz az istenismeretünk is. A világ dimenziójába való behatolás egyáltalán nem gátolja, söt segíti az Isten végtelenségének, idöben és térben való végtelen kiteljesedésének a megértését. Ha nem is fogadjuk el Newton elképzelését, amely szerint a végtelen tér és a végtelen idö tulajdonképpen nem más mint maga a teret és idöt uraló Isten, mégis a Végtelen természtes szemlélete segít megragadni és megközelíteni az isteni valóságot.
Ennek ellenére, mint minden korban, ma is találunk olyanokat, akik elvetik a megértést. Egyesek merö fídeizmusból teszik, mások pedig arra a tényre hivatkoznak, hogy a kereszténység - maga az Isten - misztérium, éspedig olyan misztérium, amit az ember úgysem képes kifejezni. A misztikus fídeizmus nem újdonság az Egyház történetében. Gondoljunk csak Damiani Sz. Péter irányzatára, aki szerint még a grammatika is az ördög találmánya. A grammatikának tudható be ugyanis, hogy az ember megtanulta ragozni az Isten szót és rajött arra, hogy többesszámban is lehet használni: igy kezdett el az ember 'istenek'-röl beszélni és elhagyta az egy igaz Istent. A XI. századi dialektika védelmezöi azonban nyugodtan vághatták vissza az obskurantista misztikusoknak: 'Hogyan vethetitek meg az értelmet? Hát az nem az Isten teremtménye?' Ez egyébként minden fídeizmus legföbb teológiai cáfolata.
A végleteket kell kerülnünk: kétségtelen, hogy a keresztény misztérium sajátos természete a keresztény részéröl is sajátos magatartást követel meg: de épp ebben áll a hit paradoxonja. Nem az értelemböl fakad -mert az értelem fölötti valósággal hoz kapcsolatba -, de még sincsen ellentétben az értelemmel.
Egyesek mégis azon mesterkednek, hogy a teológiából kizárják a megértést. Szerintük a misztérium elött az embernek csak egyetlen magatartása jogosult: a néma csend. Az emberi kifejezés ugyanis méltatlan és alkalmatlan arra, hogy az isteni valóságot közölje. Szó van ma apofatikus teológiáról is (Cf. Spic. Becc. ), amelynek célja: rávezetni az embert az Isten néma dicsöítésére. Igy lassan az emberi kifejezés elveszíti értékét és jelentöségét, és a keleti misztikákat is annyira jellemzö hallgatás lép helyébe.
Daniélou kardinális a multkorokban egy kérdésre válaszolva megjegyezte: a párizsi teológiai hallgatók nagy része rendkívül fogékony a hallgatásra: a misztériumokkal kapcsolatban elvet minden okoskodást és megelégszik a misztérium puszta elfogadásával. Amikor Daniélou-nak ezt a megjegyzését hallottam, önkénytelenül is egy Kyoto-i japán professzorral folytatott beszélgetés jutott eszembe. Az illetö eredetileg buddhista volt, mint megannyi japán a régebbi generációból, de mint ö maga is bevallotta, Descartes filozófiájának tanulmányozása kinyította a szemét. Megkérdeztem, mi a véleménye a buddhizmusról, különösen a Zen-röl, amely Japánban legjobban el van terjedve. Válaszában mindjárt Descartes-ot kezdte dicsérni. Mennyivel mélyebb és mennyivel értékesebb Descartes filozófiája, mint a buddhista szemlélet- mondotta. A buddhizmus ugyanis túl hamar megáll: túl hamar követeli -nem ugyan a beleegyezést, ami idegen töle-, de a hallgatást, a szellem elnémulását a Valóság elött. Még el sem kezdi a valóság analízisét, elemzését -szintézisröl pedig szó sincsen-, máris megtorpan a buddhista szelleme; alighogy elindult, máris meg kell, hogy álljon Ez a japán ismerösöm a nyugati gondolkodásmód nagy értékét éppen abban látja, hogy a nyugati ember a valóságot elöbb jól szemügyre veszi, elemzi, porcikáira bontja, majd megteremti a részek és az egész közötti összefüggéseket s végül is belehelyezi a teljes valóság szintézisébe és csak akkor teszi le a tollat vagy zárja be ajkát néma csöndben, miután elvégezte ezt a munkát. Csak akkor némul el gondolata, midön már hosszú kutatás után rájött arra, hogy az ember véges és a valóságnak is csak egy részét tudja megragadni. De legalább pontosan meg is tudja mutatni azt a határt, amit elért.
Mindnyájan jól ismerjük Aquinói Sz. Tamás esetét. Rövid munkássága alatt, amely lázas szellemi tevékenység gyujtópontjában folyt le, hatalmas fóliákat írt tele vagy diktált le a titkárjainak. Végül is halála elött néhány hónappal a hagyomány szerint látomása volt (Walz, p. 190). Környezete is hamarosan észrevette, hogy valami nagy dolog történt vele: befejezetlenül ott állt elötte életének legföbb müve, a Summa theologiae s nem volt hajlandó többet se írni, se diktálni, söt, írópolcát is eltaszította magatól. Egyik rendtársa kétségbeesve kérdezi: 'Tamás testvér, csak nem hagyja befejezetlenül azt a nagyszabású munkát, amit az Isten dicsöségére és a lelkek megvilágitására kezdett el írni?' Tamás csak ennyit válaszolt: 'Nem folytathatom többé'. .. 'Nem folytathatom többé', -tette hozzá még nagyobb nyomatékkal. Mindaz, amit írtam, szemétnek tünik fel elöttem ahhoz képest, amit láttam. . . Elérkezett az a pillanat, amikor abba kell hagynom az írást.' (Walz, 190/91). Ime, a hosszú út után Tamás elismerte, hogy az isteni valósággal szemben semmi mindaz, amit arról zseniális szelleme megfogalmazott és elmondott. De ne feledjük: Tamás is csak akkor némult el, miután végigjárta a szellem meredek utját, és miután misztikus látomásában közvetlenül is szemlélhette Azt, akihez eddig csak a teremtett világ halovány analógiája engedett hozzáférközni.
Befejezésül csak egy hasonlatot szeretnék hozni. A megértés misztériumát legjobban a hegymászás hasonlata világítja meg. Van aki azt mondja: minek fölmászni a hegycsúcsra, ugyse lehet onnan se mindent látni, vagy onnan is csak ugyanazt a vidéket láthatom, amit itt lenn is bebarangolhatok. Viszont van akit vonz a magaslat, az ismeretlen, és elindul fölfelé, noha nem tudja, milyen veszélyes utakon kell átvergödnie. De el akarja érni a hegy csúcsát, érzi, sejti, hogy valami titokzatos valóság várja öt ott fenn. Hosszú és fáradalmas eröfeszítés után föl is ér a hegy ormára és íme megnyílik elötte az a csodálatos panoráma, amit lenn a mélyben sohasem láthatott, de még csak nem is sejthetett. Mindaz, amit lenn látott, egy nagy egységben jelenik meg elötte, látja az egészet, ami eddig rejtve volt szeme elött, látja az apró részleteket is, sokkal kisebb alakban ugyan, mint amikor lenn járt el mellettük. Addig azt hitte, hogy csak az a részlet van, viszont itt fönn látja, hogy az az egész fenséges panorámának csak egy elenyészö része. Látja milyen kicsiny lett az, ami eddig elötte nagynak tünt: de semmit sem veszített értékéböl, mert most egy csodálatosan szép egésznek alkotóelemeként jelenik meg elötte. És így szól önmagában: érdemes volt, megérte a fáradságot. Látom azt a panorámat, amit egyébként sohasem pillanthattam volna meg. De látom azt is, miként hajlik le a láthatár mesgyéjén az égbolt és olvad össze a szabad szemmel már alig látható valósággal. Látom a valóságot, de látom a valóság határát is. Tudom már, hogy sokkal messzebbre lehet látni az égbenyúló hegycsúcsról, mint a völgyböl, de tudom azt is, hogy láthatárom véges, látom pontosan hol torpan meg a látásom a számomra körülrajzolt valóság határain. S annál tovább nem emelhetem tekintetemet .
Aki fölmászik a hegyre, az többet lát, mint aki megreked a völgyben; de ami még fontosabb: látja azt is, hol van a tekintet határa. Valahogyan így van a hit és a megértés viszonya is. Van, aki elvet minden megértést, azt gondolván, hogy úgysem lehet a hit misztériumát fölfogni. Viszont van, aki merészen kibontakoztatja azt a dialektikát, amely Ágoston óta a történelem minden nagy teológusát ihlette: Credo ut intelligam, ingelligo ut credam. Tudja ugyan, hogy misztériummal áll szemben, amit értelmével teljesen ki nem meríthet, de mégis be akar hatolni a misztériumba, amennyiben az emberi értelem korlátai megengedik. Éspedig azért, mert teljes valójával, értelmével is szereti azt a kimondhatatlan és kimeríthetetlen Misztériumot, akit Istennek nevezünk. De csak az tudja és csak az mondhatja igazán, hogy az Isten kimondhatatlan és kimeríthetetlen, aki megjárta az emberi értelem útját és meg is pillantotta annak hatarát.
(Egy 1970-ben tartott konferencia szövege - nincsen minden ékezet jelölve)