The Knowledge of Concrete Reality according to Saint Thomas Aquinas and Suarez

A Comparative Study


Az egyed megismerése

Aquinói Szent Tamás és Suarez

filozófiájában

Összehasonlító filozófiatörténeti tanulmány


TABLE DES MATIERES

Bevezetés

A kérdés történeti arculata
Az egyediség és az élet
A kérdés gnozeológiai és metafizikai jelentĪsége
A szellem érintkezése az anyaggal

Suarez és a hagyományos gnozeológia

1. A hagyományos gnozeológia
2. A hagyományos gnozeológia alaptétele
3. Suarez módszere
4. Suarez kiindulópontja

Suarez megegyezése Szent Tamással

1. Az egyedi dolgok és a keresztény bölcselet
2. Csak egyedi dolog létezhet önmagában

Szent Tamás megoldása

1. A priori feltételek
2. Az egyediség és az anyag
3. Az intellectus agens szerepe
4. " Conversio ad phantasma "

Suarez bírálja Szent Tamást

1. Az egyediség fogalma és metafizikai alapja Suarez szerint
2. A megoldás útja: 'conceptus proprius et distinctus'
3. Az 'intellectus agens' szerepe

Az egyed megismerése

I.
II.

Suarez és a " conversio ad phantasma "

BEFEJEZÉS

FÜGGELÉK

Az univerzáliák megismerése Suarez szerint

IRODALOM

Jegyzetek


Bevezetés

A kérdés történeti arculata

A megismerés kérdése már az ókori görög bölcselĪket is erĪsen foglalkoztatta.1 Vajon meddig terjed az emberi megismerés, hol vannak a határai? A legnagyobb nehézséget az érzéki és értelmi megimerés közötti antinómia okozta. Vajon melyiknek juttassák az elsĪbbséget? Parmenidész 2 és Platón 3 intellektualista és idealista, Empedoklész 4 materialista megoldása mellett megtaláljuk Arisztotelész zseniális szintetikus megoldását 5. Szerinte az emberi értelem nem az ideák világából meríti tudását, hanem az érzékek útján.

Ha az értelem az érzékekbĪl meríti ismeretét, felmerül a probléma, vajon az érzéki és értelmi megismerésnek mílyen az egymáshoz való viszonya? S az értelem mílyen mértékben ismeri meg azt a létet, amelyet az érzéki szemlélet nyújt neki? Vajon meg tudja-e ismerni az érzéki valóságot úgy, amint megjelenik a maga egyediségében, s ha igen, miként ismerheti meg, s melyek az egyediség megismerésének a gnozeológiai és metafizikai feltételei?

Arisztotelész gnozeológiai realizmusának örökségét a skolasztika vette át. Jelenlegi tanulmányunkban természetesen nem meríthetjük ki a kérdés egész történetét. Csak azt nézzük meg, hogy a XIII. századi virágzó skolasztika nagy mesterének, Aquinói Szent Tamásnak (1224-1274), mi volt a véleménye az egyedi-anyagi dolgok megismerésének a kérdésérĪl s miként módosította az Ī gnozeológiai tételét a spanyol jezsuita Suarez (1548-1617), a XVI. századi késĪi skolasztikus filozófia és teológia egyik nagyhatású képviselĪje.

Az összehasonlító kritikai tanulmányunk tárgyát képezĪ alapvetĪ kérdést így fogalmazhatjuk meg: miben ért egyet és miben tér el Suarez Aquinói Szent Tamástól az egyedi-anyagi valóság megismerésének a kérdésében?

Hogy Suarez magatartását megmagyarázhassuk, két pillérre kell támaszkodnunk. Az egyik és legfontosabb Suareznek magának a lelki alkata és beállítottsága. Fel akarja kutatni az igazságnak a végsĪ fundementumait. Nem elégszik meg azzal, hogy az igazságot egyszerõen átvegye és ismételje, hanem azt sajátjává akarja tenni, el akarja mélyíteni. EbbĪl folyik aztán kritikus beállítottsága. A másik pillér magatartásának megítélésében a sajátos kor, amelyben él. Suarez korában az egyetemi katedrákon sokszor szószerint, minden kritikai érzék nélkül ismételgetik a régiek principiumait. Suarezt külsĪ és belsĪ motívumok arra indítják, hogy a józan ortodoxia elvét szem elĪtt tartva, értelmének a mérlegére helyezze mindazt, amit a régi korok nyújtottak. Elfogadja, amit értelmével igazolni tud, és objektív kritikus szellemével elveti mindazt, amit a hit által megvilágosított értelem mértékével nem tud összeegyeztetni.6

Ez a magatartás természetesen azzal a veszéllyel járhat, hogy az egyéni belátás lesz az egyedüli mérték s ez igen sokszor tévedésre visz. Azt azonban nem tagadhatjuk, hogy csak így képes az ember olyan új területek felfedezésére a szellem birodalmában, amelyek az emberiség elĪtt eddig ismeretlenek voltak. Ezért ha valaki azt állítaná is, hogy Suarez nem vitte elĪre, új utakra a szellemi életet -ami különben sem igaz7 akkor is elismeréssel kell adóznunk annak a bátor és nehézségektĪl vissza nem riadó magatartásnak, amellyel a spanyol jezsuita filozófus a régi korok örökségét új színekkel gazdagította.8

Suarez jelentĪsége és modernsége különösen módszerében mutatkozik meg. Nagy szintézisében igyekszik mindíg a tapasztalatra támaszkodni. Metafizikájának jellemzĪ vonása a tapasztalatnak kiváló megbecsülése. Bizonyításainál, megoldásainál, sĪt bírálataiban is sõrõn keresi a megegyezést, az összefüggést a tapasztalattal.9 Nem a priori beállítottságú. Ahol több megoldási lehetĪség kínálkozik, ott azt a megoldást fogadja el, amely a tényeknek, a tapasztalatnak leginkább megfelel.

Nem kétes, hogy az egyedi valóság megismerésérĪl vallott nézetét is jelentĪs mértékben befolyásolta empírikus beállítottsága.10 Abból a meggondolásból indul ki, hogy a metafizikának a valóságra kell épülnie. Mármost számunkra az egyetlen megközelíthetĪ valóság az egyedi lét. Hogyan építhetné hát fel metafizikáját, ha az egyedüli valósággal az értelemnek nincsen közvetlen kapcsolata?

Az egyediség és az élet

Az egyedi valóság megismerésének a problémája nem merülhetett volna föl már az európai szellemtörténet hajnalán, ha nem volna egészen mélyen, az emberi természetbe nyúló gyökere, amelynek a tényét a mindennapi élet is felszínre veti. Életünknek fenomenológiai elemzése azt mutatja, hogy értelmi tevékenységünk, értelmi életünk szinte kizárólagosan, vagy legalább is túlnyomó részében az egyedi dolgok és jelenségek körül mozog. Ez az intellektuális életnek természetes, spontán megnyilvánulása, amely nem jelent az ember számára külön erĪfeszítést. Viszont ugyanakkor a legfĪbb szellemi régiókba, az absztrakt esszenciák és relációk világába felemelkedni komoly erĪfeszítéssel jár és nem adatik meg mindenkinek.

Életünket a konkrét világban éljük le, onnan el nem szakadhatunk, önmagunkat belĪle ki nem vonhatjuk vagy ki nem zárhatjuk anélkül, hogy ugyanakkor saját természetünkkel ne jutnánk ellentétbe. Ez az a plátói bilincs, amely a test börtönébe zárt szellemet a földhöz szögezi, az érzéki világhoz kapcsolja s az anyag korlátait áttörni akaró szellemet apoteózisában szüntelenõl gátolja.

Kijelentéseink, ítéleteink, -szellemi létiségünknek ezek a sajátos megnyilvánulásai-, túlnyomórészt konkrét, egyedi-anyagi dolgokra vonatkoznak, vagyis arra a létre, amelyet érzéki szemléletünk tár elénk. Értelmi életünk súlypontja tehát az érzéki szemlélet nyújtotta valóságon nyugszik. Legyünk bár közömbösek ezekkel a benyomásokkal szemben, tanusítsunk bár elmarasztaló vagy helyeslĪ magatartást, mindíg konkrét, egyedi-anyagi valóval állunk szemben.

A kérdés gnozeológiai és metafizikai jelentĪsége

A szellem érintkezése az anyaggal

A skolasztikus filozófia -nevezetesen a szenttamási filozófia- felfogása szerint az ember két metafizikai principiumból, a matériából s az ezt formáló szellembĪl áll. Ez a két lételv alkotja az emberi természetet. A természet viszont minden tevékenység principiuma11, éppen ezért az embernek minden tevékenysége magán hordozza ennek a metafizikai kettĪsségnek a jegyét.

Az ember megismerési tevékenysége természeténél fogva elsĪsorban a külsĪ dolgok megismerésére van rendelve. A megismerĪ alany önmagát is csak ezek révén ismeri meg.12 A külsĪ tárgyak viszont anyagi-egyedi dolgok. Innen a skolasztikának Aquinói Szent Tamás által megfogalmazott közismert tétele: 'obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis'13 az ember jelenlegi állapotában az értelmi megismerés tárgya az anyagi valóság tulajdonsága vagy lényege (esszenciája).14 Ez a metafizikai tétel az anyagba gyökerezett szellemi természetünknek a következményét fejezi ki. Az egész filozófiára nézve is döntĪ jelentĪsége van ennek a tételnek. Az embernek legmagasabb szellemi tevékenységében is megtalálható anyagi létprincipiumának a kihatása.

Ezért a gnozeológia számára is nagy jelentĪségõ ez a tény. A gnozeológiának ugyanis, amennyiben az emberi megismerést vizsgálja és tárgyalja szükségképpen alkalmazkodnia kell az emberi természet adottságaihoz.15 Kiindulópontja és támaszai mind az emberi természet kettĪsségén nyugosznak.

A gnozeológia azonban nem választható el a metafizikától.16 Vagy a gnozeológia befolyásolja a metafizikánkat, vagy pedig, ellenkezĪleg, metafizikai felfogásunk nyomja rá a bélyegét a gnozeológiánkra. A metafizika a létrĪl tárgyal, a létnek absztrak megjelenési formáját kutatja és elemzi. Az értelem e legmagasabb tudományának a tárgyát a léttĪl kapja, a metafizikus értelem belenyúl a létbe és merít belĪle.17

Mivel pedig az emberi értelem per se et primo önmagától és elsĪsorban az anyagi lét megismerésére van rendelve18, azért a lét megismerése és megragadása is per se et primo az anyagi létbĪl kiindulva történik. Itt érintkezik és találkozik össze a metafizíka a gnozeológián át az anyagi léttel. A metafizika a létnek abból a forrásából táplálkozik, amelyet az emberi természet a maga a priori addottságainak a keretein belõl nyújt neki. Ezért a metafizikának természetes forrása per se et primo az a lét lesz, amely a maga anyagiságában jelenik meg a szellembĪl és anyagból álló ember elĪtt.

A gnozeológia feladata megvizsgálni azt, hogy miként történik az emberi értelemnek érintkezése az anyagi-egyedi léttel, hogyan ragadja meg ezt és mílyen lehetĪségek, perspektívák nyílnak a létet kutató értelem számára. Végeredményben tehát a szellemnek az anyaggal való érintkezésérĪl van itt szó. Az inkarnálódott emberi szellem elsĪsorban az anyagi léttel érintkezik19 s csak abbĪl kiindulva juthat el a szellemi lét ismeretére.

Suarez és a hagyományos gnozeológia

1. A hagyományos gnozeológia

Amióta Kant fölvetette és kiélezte a Ding an sich problémáját, és megkérdĪjelezte mindazt amit az elĪzĪ korok biztosnak tartottak, azóta megváltozott a gnozeológiai probléma is. Kant rámutatott a gnozeológiának a metafizikával való szoros összefüggésére. A metafizika sorsát a gnozeológiától tette függĪvé. Azóta is a megismerés problémájának a súlypontja a megismerĪ alanyra tolódott át. Kant központi problémája az, hogy mílyen határokon belõl juthat el a megismerĪ alany a dolgok ismeretére, vagy még közelebbrĪl: vajon a megismerĪ alany egyáltalán eljuthat-e a dolgoknak az ismeretére úgy, amint azok tĪle függetlenül léteznek (Ding an sich)?

A hagyományos, arisztotelész tekintélyén alapuló skolasztikus gnozeológia ezzel szemben abból a ténybĪl indul ki, hogy a dolog megismerhetĪ úgy, amint az alanytól függetlenül létezik.20 Ennek az alapfelfogásnak az igazolásában megelégszik azzal a bizonyossággal, amit a természet nyújt minden embernek. Ez a bizonyosság az alanyban megjelenĪ és megismert valóságot mint tĪle független és rajta kívülálló valóságot tárja fel.21 A hagyományos gnozeológia nem foglalkozik ennek a természetes benyomáson nyugvó bizonyosságnak a logikai igazolásával vagy metafizikai megalapozásával.

2. A hagyományos gnozeológia alaptétele

A hagyományos gnozeológia elismeri tehát a magában álló külsĪ valóságot. Egészen természetesnek veszi, hogy van egy külsĪ világ, amely az alanytól függetlenül is létezik s mint ílyen meg is ismerhetĪ. Ez a józan realizmus Arisztotelész öröksége.22 Számára az a tapasztalat, hogy az érzékelés nem áll teljesen az ember hatalma alatt23, elégséges a külsĪ világ létezésének alátámasztására. A tapasztalat mutatja, hogy egy a megismerĪ alanytól független tényezĪvel kell számolnunk a megismerésben. Ez az alanytól független világ a külsĪ tárgyi világ. Ennek a hallgatólagos, józan realizmusnak is megvolt az alapja és tévedés volna azt hinni, hogy teljesen vakon, irracionális módon állították föl a régiek gnozeológiájuknak alaptételét: az alanytól független lét megismerhetĪségét.

A hagyományos gnozeológia fĪfeladatának azt tekintette, hogy megmagyarázza, miként jön létre az alanyban a külsĪ dolgok ismerete.24 Arisztotelészt is az a probléma foglalkoztatja a PERI PSYCHES -ben, hogy miként jön létre az érzékelés és az értelmi megismerés a külsĪ dolgokról.25 Arisztotelész zseniális szintézist hoz létre a materialista és idealista szélsĪ magyarázat között.26 A megismerés nem más, mint a külsĪ dolog [tárgy] és a megismerĪ alany kettĪs, egymásra utalt dinamizmusának az eredménye. A gnozeológia feladata azt megmagyarázni, miként jut el a külsĪ dolog az érzékekbe s az érzékeken keresztül az emberi értelembe. A gnozeológiának kell meghatároznia, melyek az ember megismerĪképességében kialakuló dologi formák feltételei.

3. Suarez módszere

Szent Tamás Arisztotelész felfogását magyarázza és fejleszti tovább. Suarez a jezsuita rend elĪírásait követve Aquinói Szent Tamás -és következésképpen Arisztotelész- nyomaiba lép.27 Azonban a Szent Tamás és Suarez közötti korban már elĪrevetette árnyékát a késĪbbi gnozeológiai fordulópont, nevezetesen a nominalista áramlatban. A nominalizmus már jelentĪs rést ütött az emberi megismerés és a dolog között28, amikor az általános ismeretnek a valósággal való harmóniáját megdöntötte.

Suareznek erĪsen nominalista és természettudományos beállítottságú korban kell képviselnie és szinte ujjáélesztenie a hagyományos skolasztikát.29 EbbĪl magyarázható a konkrét valóság és a tapasztalat iránti érzéke és nagy tisztelete. Ez az oka annak is, hogy az egyedi dolgok megismerhetĪségének komoly jelentĪséget tulajdonít.30 Az egyedi dolog megismerésérĪl alkotott felfogásában szintetikus megoldást ad a túlzott univerzalista és nominalista felfogás között.

4. Suarez kiindulópontja

Suarez gnozeológiai alapfelfogását a De anima c. mõvében fejti ki, midĪn az értelem adaequatum objectum-át kutatja. Szerinte " quidquid entitatem aliquam habet, potest ab intellectu nostro cognosci "31 az értelem mindazt megismerheti, ami valamiképpen a lét tulajdonságát bírja. Suarez errĪl a tételérĪl azt állítja, hogy " est certa apud omnes, ac experientia constat et inductione "32 errĪl mindenki meg van gyĪzĪdve s ez nyilvánvaló a tapasztalat és az indukció alapján is. Az emberi értelem útja nyitva áll mindahhoz, ami akár szellemi, akár anyagi lét. Suarez a priori (eleve) nem zárja el az emberi megismerés útját semmi elĪl sem. Szent Tamásnak Platóntól és ArisztotelésztĪl öröklött felfogásával helyezkedik szembe, amikor az anyagot nem tekinti többé az " érthetetlenség principiumának "33, amelynek a kihangsúlyozása a régi skolasztikus gnozeológiát lényegesen befolyásolta.

Suarez, noha a Disputationes Metaphysicae-ben34 nem látja át gnozeológiájának sajátos hatását és jelentĪségét metafizikájára, azt azonban biztosan tudja, hogy az anyagi egyedi lét megismerését nem zárhatja ki, hiszen a metafizika az egész léttel foglalkozik, másrészt értelmünk is minden ismeretét az anyagi világból meríti. " Obiectum proportionatum intellectui humano secundum statum naturalem suum est res sensibilis seu materialis "35 az emberi értelemnek természetes állapta szerint is hozzá arányuló tárgya az érzékelhetĪ, vagyis az anyagi dolog. Ha egyszer a testtel egyesült emberi lélek értelmi képességének a sajátos tárgya az anyagi dolog, akkor következetlenség lenne azt állítani, hogy éppen ezt nem ismeri meg az értelem. Ha Suarez nem is állítja kifejezetten, hogy ezért tulajdonít jelentĪséget az anyagi egyed megismerésének, mégis valószínõnek tarthatjuk, hogy ez a meggondolás Īt szisztématikus szempontból döntĪen befolyásolta állásfoglalásában.36

Suarez megegyezése Szent Tamással

1. Az egyedi dolgok és a keresztény bölcselet

A régi görög bölcselĪk a " tudományok hajnalán " nem igen gondoltak arra, hogy az emberi értelemnek sok köze van a mõvészetekhez vagy a praktikus élet problémáihoz.37 Még Arisztotelész is csak az általános dolgokat, tã kayÒlou38, tekinti az értelmi megismerés tárgyainak. Az egyedi dolgoknak, tã kay'ßkaston39, a megismerése azonban az anyagi természetõ érzékeknek a feladata.40 Érdemes lenne kivizsgálni, vajon Arisztotelésznek ezt a tételét kizárólagosan kell-e értelmeznünk? Mindenesetre tĪle származik az a tétel, amelyet késĪbb a skolasztika is átvett és így fogalmazott meg: " intellectus est universalium "41 az értelem tárgyai az univerzális, általános dolgok.

Az biztos, hogy ha a kereszténység egyáltalán következetes akart maradni abban a törekvésében, hogy a kinyilatkoztatás nyújtotta ismeretkincseket tudományos síkra emelje, akkor kénytelen volt ezt a plátói nyomokat magán viselĪ tudományfelfogást megváltoztatni, vagy legalább is annak tágabb értelmezését adni.42

A kereszténység nyújtotta kinyilatkozási kincseket tudományos síkra emelni ugyanis egyértelmõ volt azzal, mint megalkotni az egyedi dolgokról szóló tudományt. Suarez az egyedi tárgy megismerésénél rá is mutat erre a tényre. A teológia a hit által megvilágított értelem tudománya. Ámde a teológiában nem egy egyedi személyrĪl, egyedi történelmi eseményrĪl van szó. Ezért a teológus, ha következetes, nem tagadhatja az egyedi dolgoknak értelmi megismerését, mivel a tudomány az értelmi síkon jelentkezik. 43 Suareznek ez a gondolatmenete és következtetése egyáltalán nem lepi meg azt, aki elolvasta a Disputationes Metaphysicae vagy a De anima címõ munkáinak a bevezetését. Suareznél ugyanis a metafizikának, sĪt az egész filozófiának is a teológia szolgálatába kell állania. 44 Ã maga is mint teológus volt kénytelen filozófiát alkotni és mõvelni. 45

A keresztény bölcseletnek tehát szükségképpen számolnia kell ezzel a szemponttal a teológia méltósága érdekében. Keresztény bölcselet csakis az egyedinek a bölcselete lehet, amely az egyedi léten alapszik s amely az egyedi létet boncolgatja.

2. Csak egyedi dolog létezhet önmagában

Ebben a kérdésben a mi szempontunkból a két nagy Doktor megegyezik. Gnozeológiájuk az anyagi lét megismerésébĪl indul ki. Az emberi értelem abból a létbĪl indul ki, amely " per se et primo " van adva számára. Ez pedig nem más, mint az anyagi lét. Mármost Szent Tamásnak is az a felfogása az anyagi létrĪl, hogy az anyagi világban számszerinti egyedek léteznek 46, szemben a tisztán szellemi léttel, ahol a species (faj) és az egyed azonos, mert hiányzik a species-t korlátozó anyag, amely minden számszerinti megsokszorozódásnak -szaporodásnak- a metafizikai alapelve. 47

A metafizikus emberi értelem az anyagi-egyedi dolgokból meríti a lét ismeretét, másszóval a metafizikus értelem kapcsolata a léttel egyértelmõ azzal, hogy az anyagi-egyedi világgal lép kapcsolatba. Miért is a metafizika gnozeológiai fundamentuma az anyagi-egyedi lét lesz. Ezért az anyagi-egyedi lét megismerhetĪségétĪl függ a metafizika megalapozása is. 48 Az ember természeténél fogva az anyagi-egyedi lét megismerésére van rendelve, ezért a metafizika kiindulópontja is csak az egyedi létezĪ lehet. 49 A valóságra épülĪ metafizikának tehát az anyagi-egyedi valóságra kell épülnie. 50

Szent Tamásnak és Suareznek alapvetĪ metfizikai beállítottsága egy: az értelemnek meg kell tartania a kapcsolatot a valósággal és onnan kell kiindulnia. A metafizikai gondolkodásnak a bázisa mindkettĪjüknél az anyagi létezĪ, amint azt az érzéki szemlélet feltárja az értelem elĪtt.

Szent Tamás is kénytelen pozitíve állást foglalni az egyedi dolgok megimerehtĪségét illetĪen.51 A plátói öntvw ön-nak, az egyetemes essentiáknak (eidos) az értelmen kívüli létét elveti. 52 Szerinte az egyetemes dogoknak önmagukban való megismerése nem elegendĪ a létnek a megismeréséhez, amely egyedi dolgokból áll. Ezért mondja: " ...et sic illis substantiis separatis cognitis, non propter hoc de istis sensibilibus iudicare possemus " 53, az anyagtól elvont szubsztanciák ismerete nem elégséges ahhoz, hogy az érzékelhetĪ valóságról ítélkezhessünk. Az értelemnek az örök ideákkal való érintkezése nem elegendĪ az érzéki " árnyékvilág " megismerhetĪségének a megmagyarázására, hiszen a két világ lényegesen különbözik egymásstól.

A reális metefizika megalapozásához nincsen tehát más út, mint Arisztotelész nyomán szembehelyezkedni a plátói idealizmussal: oÈde prçgma oÎyen ¶sti parå tå meg°yh, Ļw dokeð, tå aÞsyhtå kexvrism°non54, egyetlen dolog sem létezhet az érzékelhetĪ nagyságtól függetlenül vagyis elismerni azt, hogy az esszenciák világa az anyagba van inkarnálódva.

Nyílvánvaló Szent Tamás realizmusa ebben a kérdésben. Minden forma az anyagi világból kerül az emberi értelembe. Ez azonban csak annak a puszta ténynek a megállapítása, hogy az értelemben kell lennie egyedi anyagi dolgokról való ismeretnek is. Az igazi probléma csak ezután merül föl, midĪn azt kell megmagyarázni, hogyan történik meg az értelemnek ez a szükségképpeni kapcsolata az anyagi-egyedi világgal? Látni fogjuk, hogy Suarez ebben már nem követi Szent Tamást. Ã is állítja ugyan, hogy az érzéki ismeret szükséges az értelmi megismeréshez, de Szent Tamástól egészen eltérĪ úton halad a metafizikai feltételek felkutatásában és meghatározásában. Hogy Suarez tételét történeti szempontból is megértsük, ki kell fejteni és meg kell vizsgálni elĪbb Szent Tamás tanítását az egyed megismerésérĪl.

Szent Tamás megoldása

1. A priori feltételek

MidĪn Szent Tamás az egyedi anyagi valóság megismerésének a speciális kérdését tárgyalja, már bizonyos általános metafizikai elĪfeltételeket kell figyelembe vennie. Ezeknek az elĪfeltételeknek az egyike az egyediségnek, a számszerinti megsokszorozódásnak a skolasztikában közismert tétele, másszóval a principium individuationis-nak vitatott problémája.

Szent Tamás a Summa theologiae-ban 55 felveti a kérdést: " utrum intellectus noster cognoscat singularia "? A pozitív érvek felsorolása után Arisztotelészre hivatkozva kimondja tételét: " Sed contra est quod dicit Philosophus...quod universale secundum rationem est notum, singulare autem secundum sensum ". A megoldásban pedig így folytatja: " Respondeo dicendum, quod singulare in rebus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest ".56 Ennek a tételnek a magyarázatát Szent Tamás bölcseleti rendszerének több principiuma adja.

Alejandro, a spanyol jezsuita filozófus, Suarez nyomán négy pontban foglalja össze ezeket a principiumokat:

1. Az egyediség a megismerés szempontjából fölbonthatatlanul az idĪhöz és a térhöz van kötve. Ez nem más, mint a tomista principium individuationis-nak, -egyediségi elvnek- a következménye, amely szerint az anyag nem más, mint a szubsztanciális formának a puszta térbeli megismétlĪdése.

2. Ugyanez az alapelv érvényes a következĪ bizonyítékban is, miszerint ha a species nem alkalmas arra, hogy ábrázolja a konkrétot: ez pedig azért van így, mert a species az anyag révén konkrét.

3. A harmadik érv kifejezetten az 'összes filozófus' tekintélyére hivatkozik, de végeredményben implicite nem más, mint az elĪbbi alapelvek következménye.

4. Végül a negyedik érv föltételezi az aktív értelemnek, az intellectus agens-nek egy Platónra és Arisztotelészre visszavezethetĪ sajátos megismerési funkcióját, az absztrakció fogalmát, amit a Stagiríta nagy gnozeológiai fölfedezésének tartanak ugyan, de ami egyáltalán nem haladja túl Platón túlzott realizmusát.57

2. Az egyediség és az anyag

Az említett négy elĪfeltétel végeredményben is visszavezethetĪ Szent Tamásnak az egyediségrĪl alkotott felfogására, amelyet ArisztotelésztĪl örökölt. Minden egyediségnek a " materia individualis " a principiuma. Szent Tamás a De Veritate-ban 58 a következĪképpen magyarázza meg a " materia individualis " értelmét a megismerés szempontjából:

«Cognitio mentis humanae fertur ad res materiales. Primo secundum formam et secundario ad materiam, prout habet habitudinem ad formam. Sicut autem omnis forma, quantum est de se, est universalis, ita habitudo ad formam non facit cognoscere materiam nisi cognitione universali. Sic autem considerata materia non est individuationis principium, sed secundum quod consideratur materia in singulari, quae est materia signata sub determinatis dimensionibus existens, ex hac enim [materia] forma individuatur, unde dicit Philosophus in VII Metaph., quod hominis partes sunt materia et forma universaliter, Socratis vero [partes] forma haec et haec materia ».

«Az emberi ész megismerĪtevékenysége az anyagi dolgokra irányul: elsĪsorban is a forma szerint és csak másodlagosan az anyagra, amennyiben az a formára vonatkozik. Ámde, amint minden forma, amennyiben önmagát illeti, általános (egyetemes), így a formához való viszony nem teszi lehetĪvé az anyag megismerését, hacsak nem általános ismeret értelmében. Mármost az ílyen értelemben vett anyag nem képezi az egyedesítés elvét, hanem amennyiben az anyagot az egyedben vesszük figyelembe, vagyis az az anyag amely meg van jelölve és amely meghatározott dimenziókban létezik; a forma ugyanis ezáltal az anyag által egyedesül, miért is a Filozófus a Metafizika VII. könyvében mondja, hogy az 'ember' részei az anyag és a forma általános értelemben, míg 'Szokratész' részeit ez a forma és ez az anyag alkotja.»

Az egyediségnek a metafizikai alapja tehát a " materia signata sub determinatis dimensionibus existens ", -a meghatározott dimenziókban létezĪ és " jelölt " anyag. Ez teszi lehetĪvé, hogy ugyanaz a forma több létezĪ egyed között megoszthassa létgazdagságát. Mármost természetes, hogy a materia ebben az értelemben megközelíthetetlen az értelem számára, mert azonos az empírikus anyaggal, amely az érzéki szemléletben jelenik meg. Az egyedi dolgoknak közvetlen megismerése az érzékeknek a privilégiuma:

«...directe cognoscitur a nobis singulare per virtutes sensitivas, quae recipiunt formas a rebus in organo corporali: et sic recipiunt eas sub determinatis dimensionibus, et secundum quod ducit in cognitionem materiae singularis».59

«...az egyedet közvetlenül az érzékelĪképességek által ismerjük, amelyek a testi szervben [érzékszervben] befogadják a dolgokról eredĪ formákat. Ezeket [a formákat] az érzékszervek meghatározott dimenziók szerint fogadják be és annyiban, amennyiben az egyedi anyag megismerésére vezetnek.»

A meghatározott kiterjedéssel létezĪ anyag tehát az egyediségnek a principiuma. Mivel az anyagot ílyen értelemben csakis az érzékek ismerhetik meg, azért az egyedi dolgot az értelem prorprie, sajátos értelemben nem ismerheti meg.

3. Az intellectus agens szerepe

Ha tehát az egyednek sajátos megismerése nem az értelem feladata, akkor természetes, hogy az intellectus agens a fantazmából nem egy ugyanazt az egyedet visszatükrözĪ species-t von ki. Szent Tamás gnozeológiájában a species-nek reprezentatív szempontból kizárólag egyetemes értelme van, amely az értelmet meghatározza, determinálja a külsĪ tárgy általános megértésére és megismerésére. Az értelem tehát az elsĪ mozzanatban megismeri ugyan a külsĪ tárgyat mint anyagit, de csak annyiban, amennyiben anyagi species-hez tartozik, tehát nem mint egyedit. KövetkezĪleg az értelem az egyedi dolgot az elsĪ mozzanatban kizárólag általános szempontból ismeri meg:

«...virtute intellectus agentis resultat, quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis in phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus: non quod aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in phantasmatibus postmodum fiat in intellectu possibili ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et transfertur ad alterum.» 60

«...a tevékeny értelem mõködésének köszönhetĪ, hogy létrejön egy bizonyos hasonlóság a szenvedĪ értelemben azáltal, hogy a tevékeny értelem visszatér a fantazmákhoz; ez a hasonlóság ábrázolja ugyan azokat a dolgokat, amelyeknek a fantazmái, de kizárólag a species természetét illetĪen. És ílyen értelemben mondják, hogy az érthetĪ species a fantazmákból vonódik el; nem olyan értelemben, mintha a számszerint azonos forma, amely elĪzĪleg a fantazmákban volt, ezután a szenvedĪ értelemben lenne oly módon, amint a testrĪl mondják, hogy az egyik helyrĪl a másikra helyezik.»

EbbĪl láthatjuk, hogy Szent Tamás kereken elutasítja azt a felfogást, amely szerint az értelemben is ugyanaz a forma volna jelen, amelyet maguk az érzékek nyújtanak a megismerĪ alanynak. Az egyedi forma tehát az érzékekben van, míg az értelemben kizárólag általános forma található.

Ha tehát egyrészt az értelem tevékenységében az érzékektĪl függ, és másrészt az értelelmben nem lehet más species, mint egyetemes, akkor ebbĪl természetesen az következik, hogy az intellectus agens szükségessége a " dematerializálás " szükségességébĪl folyik és szerepe kizárólag a " dematerializálásban ", az anyagtól való elvonatkoztatásban áll. Ezek szerint az intellectus agens az érzéki képbĪl kivonja az általános species-t, másszóval negatív értelemben azt megfosztja egyedi-anyagi mivoltától.61 Ennek a tevékenységnek az eredménye az anyagi dolgoknak közvetlen megismerése, amely abban áll, hogy az értelem általános szempontból szerez ismeretet az érzékek által nyújtott és az érzékekben megjelenĪ anyagi dolgokról.

4. " Conversio ad phantasma "

Szent Tamás maga elismeri, hogy az általános szempontok nem képesek az egyed megismerésére vezetni. 62 Bármennyi általános szempontot gyõjt is össze valaki, ezáltal még nem lehet abszolúte kizárni annak a lehetĪségét, hogy több is létezzék az így meghatározott dologból. Az egyediség pedig éppen abban áll, hogy csak egyetlen lehet belĪle. Mivel pedig az ember szüntelenõl ítél egyedi dolgokról, azért Szent Tamás is érezte, hogy nem hanyagolhatja el ezt a letagadhatatlan tényt, amely a filozófus részérĪl is magyarázatot követel. Valójában Szent Tamás fönti teóriája, amelyet ArisztotelésztĪl vett át 63, nem zárja ki teljesen annak a lehetĪségét, hogy az értelem is valamiképpen eljuthasson az egyed megismeréséhez. Igaz ugyan, hogy az értelem tárgyait per excellentiam az általános dolgok képezik, mégis " valamiképpen " az értelem az egyedi dolgokat is megismerheti.

«Indirecte autem et quasi per quandam reflexionem, [intellectus] potest cognoscere singulare: quia sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere, nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III. De Anima. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit, indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata. Et hoc modo format propositionem, 'Socrates est homo'.» 64

«De az értelem megismerheti az egyedet közvetve és mintegy bizonyos visszapillantás által: valóban, amint az imént mondottuk, az értelem még akkor sem képes ténylegesen ismerni az érthetĪ species-ek alapján, miután azokat elvonta, hacsak nem azáltal, hogy visszafordul a fantazmákhoz, amelyekben az érthetĪ species-eket megérti, amint azt Arisztotelész a De Anima III. könyvében mondja. Így tehát az értelem az általánosat közvetlenül ismeri meg az érthetĪ species által, az egyedeket viszont, amelyeknek a fantazmái, csak közvetve. És íly módon fogalmazza meg a mondatot: 'Sokratész ember'.»

EbbĪl is láthatjuk, mennyire fontosnak tartja Szent Tamás annak a ténynek az elismerését, hogy egyedi dolgokról is alkotunk ítéletet. Amikor az értelem érintkezésbe jut a fantazmával s belĪle kivonja az általános természetet, a species-t, ebbĪl még nem tudhatja, hogy ez a species -fajfogalom- melyik egyedbĪl származik. Ezért szükséges, hogy közbe lépjen egy újabb értelmi aktus, egy bizonyos reflexió -" quasi quaedam reflexio "-, amely rávezeti az értelmet annak az ismeretére, hogy melyik egyedbĪl vonta ki a species-t. Ha elmaradna ez a fontos és lényeges mozzanat, amellyel az értelem megismeri az általános species-nek egy meghatározott egyedhez tartozását, akkor lehetetlenné válna minden egyedi ítélet. Valójában föltehetjük a kérdést: mílyen jogon, vagy mílyen alapon kapcsol hozzá az ember egy meghatározott species-t inkább ehhez a kĪdarabhoz, mint Péterhez? Ezáltal megmagyarázhatatlanná válna az a biztonság-érzet, amellyel az érzéki szemléletben bemutatott egyedhez olyan általános jegyeket kapcsolunk hozzá vagy vonatkoztatunk hozzá, amelyeket más dolgokról nem állíthatunk. Így teljesen csĪdöt mondana az emberi megismerés, mert ítéleteink igazságát nem tudnánk igazolni. Ez viszont magát a metafizikát is érintené, mert lehetetlen volna a kiindulópont s a tételek ellenĪrzése a tapasztalat által. Lehetetlenné válna maga a kiindulópont is, mert ha egyszer az érzéki anyagi világból kellene kiindulnom, akkor azt meg is kell ismernie az értelemnek, éspedig úgy, amint van, vagyis a maga egyediségében. Ámde a feltevés szerint az értelem tárgyát nem tudnám összehasonlítani az érzéki valósággal s következésképpen két, szétválasztott világ lenne bennem -amint azt késĪbb Kant és Sartre is állította- t. i. egyrészt az érzéki, másrészt az értelmi világ, anélkül azonban, hogy e kettĪnek egymással való összefüggését valaha is megismerhetnénk vagy arról biztos ítéletet tudnánk alkotni.

Suarez bírálja Szent Tamást

1. Az egyediség fogalma és metafizikai alapja Suarez szerint

Mint Szent Tamás, Suarez is elismeri, hogy az egyedi dolgokról is szükségképpen kell, hogy legyen valami módon értelmi ismeretünk. Szerinte ebben a kérdésben a szerzĪk megegyeznek:

«In hac quaestione conveniunt auctores, singulare aliquomodo cognosci ab intellectu nostro, quoniam id evidentissima constat experientia, ut statim probabimus; attamen difficultas est et dissensio circa modum, quo singulare ab intellectu cognoscitur. S. Thomas ergo ad loca citata opinatur, singularia non cognosci directe, sed reflexe tantum, id est non cognosci per propriam speciem, sed per speciem rei universalis, facta quadam conversione ad phantasmata.» 65

«A szerzĪk abban a kérdésben egyetértenek, hogy értelmünk valami módon megismeri az egyedet, mivel ez a legevidensebb tapasztalat alapján világos, amint azt mindjárt be fogjuk bizonyítani. A nehézség és a nézeteltérés viszont a módot illeti, amellyel az értelem megismeri az egyedet. Szent Tamás tehát az idézett szövegben azon a véleményen van, hogy az egyedeket nem ismerjük közvetlenül, hanem csak visszapillantásszerõen, másszóval az egyedek nem ismerhetĪk meg azoknak saját species-ei által, hanem az általános dolog species-e által, éspedig úgy, hogy az értelem valamiképpen visszatér a fantazmákhoz.»

Suarez a kérdés eldöntésében igen érdekes és elĪnyös helyzetben van. Egyrészt elĪtte áll Arisztotelésznek az a kétértelmõ tétele, amely szerint az értelem feladata az általános dolgok megismerése, míg az érzékek természetüknek megfelelĪen kizárólag az egyedi dolgokat fogják fel. Másrészt szemben találja magát a skolasztikusok egész sorával, élükön Szent Tamással, akik Arisztotelésznek ezt a tételét -ha nem is teljesen kizárólagos értelemben magyarázzák- kétségtelenül nagy tiszteletben tartják, amikor azt állítják, hogy az értelem az egyedi, tehát anyagi dolgokat sajátos értelemben -külön species , értelmi kép által- nem ismeri meg.

Mármost világos, hogy Szent Tamás az egyediségnek sajátos metafizikai magyarázásából kifolyólag zárja ki az egyedi valóság közvetlen megismerésének a lehetĪségét. Suareznek azonban más az egyediségrĪl alkotott metafizikai felfogása. Ez teszi lehetĪvé számára egy új megoldás megfogalmazását, amlynek lényege az egyedi-anyagi valóság közvetlen értelmi megismerésében áll.

«Commune enim seu universale dicitur, quod secundum unam aliquam rationem multis communicatur, seu in multis reperitur; unum autem numero seu singulare ac individuum dicitur, quod ita est unum ens, ut secundum eam entis rationem, qua unum dicitur, non sit communicabile multis ut inferioribus et sibi subiectis aut quae in illa ratione multa sint...» 66

«Közösnek vagy egyetemesnek azt nevezik, ami egy bizonyos értelemben több dologgal közölhetĪ vagyis ami több dologban megtalálható; számszerint egynek avagy egyednek s individuumnak azt nevezik, ami úgy egy létezĪ, hogy a létezĪnek abben az értelmében, amelynek alapján egynek nevezik, nem közölhetĪ több dologgal mint annak az alábbvalójával vagy alávetettjével vagy amelyek a fönti értelemben többséget alkotnak...»

Suarez kihangsúlyozza a " közölhetetlenséget ", az 'incommunicabilitas'-t, amely szerinte az egyediségnek lényeges jegye. Az 'incommunicabilitas' megismerhetĪsége azonban infraspecifikus megismerést tételez fel, vagyis olyan jegyeket jelent, amelyek egy másik, ugyanhhoz a species-hez tartozó egyedben nem találhatók meg. Hiszen a specifikus, sajátos ismeret csakis a közös 'communicabilis' -mással is közölhetĪ- jegyeket és tulajdonságokat foglalja magában. Suarez azonban nem fogadja el Szent Tamásnak a metafizikai magyarázatát az egyediségrĪl.67 Szerinte a dolgot alkotó belsĪ metafizikai principiumokon kívül az egyediségnek külön belsĪ principiumát nem lehet és nem is kell meghatározni.68 A dolog ugyanis azáltal hogy létezik egyedi, másszóval csakis egyedi dolog létezhet. Suarez szerint a lét és az egyediség tehát szoros összefüggésben állnak egymással:

«...dicendum est res omnes, quae sunt actualia entia, seu quae exsistunt vel exsistere possunt immediate, esse singulares ac individuas. Dico immediate, ut excludam communes rationes entium, quae ut sic non possunt immediate exsistere, neque habere actualem entitatem, nisi in entibus singularibus et individuis, quibus sublatis impossibile est aliquid reale manere...» 69

«...el kell ismerni, hogy minden dolog, amely akutális létezĪ, vagyis amely létezik vagy közvetlenül létezhet, kĪlönálló és egyedi. Mondom 'közvetlenül', hogy ezáltal kizárjam a létezĪk közös fogalmait, amlyek mint olyanok közvetlenül nem létezhetnek és nem bírhatnak aktuális létiséget, hacsak nem a különálló és egyedi létezĪkben, amelyek nélkül lehetetlen, hogy bármílyen reális dolog is fönnmaradjon...»

2. A megoldás útja: 'conceptus proprius et distinctus'

Suarez szerint az egyedi dolgot, amelynek megismerése szerinte 'evidentissima constat experientia'70, az emberi értelem 'conceptus proprius et distinctus'71 révén ismeri meg. Hogy Suareznek az egyedi megismerésérĪl vallott felfogását megérthessük, elĪbb meg kell ismerkednünk a 'conceptus proprius et distinctus' értelmével. Suarez a conceptus proprius-nak kétféle értelmezését adja elĪ.

«Uno modo si rei conveniat, ut non convenit aliis, quo sensu conceptus proprius distinguitur contra communem... Altero modo dicitur rei conceptus proprius, quando formatur ex propria rei similitudine absque analogia vel negatione: res ergo, quae sub sensu cadunt, propriis conceptibus secundo modo a nobis concipiuntur...» 72

«Az elsĪ értelemben [a sajátos fogalomnak] úgy kell megfelelnie az egyik dolognak, hogy ugyanakkor ne feleljen meg a többi dolognak; ebben az értelemben a sajátos fogalom különbözik a közös fogalomtól... A másik értelemben a dolog sajátos fogalmáról akkor van szó, amikor a fogalom a dolog saját hasonlóságából formálódik, éspedig analógia és tagadás nélkül. Tehát azokat a dolgokat, amelyek érzékelhetĪk, a második értelemben vett sajátos fogalmak révén ragadjuk meg.»

Minket elsĪsorban a második eset érdekel, mivel az egyedi-anyagi dolgok megismerését tárgyaljuk. Suarez szerint a conceptus proprius az a fogalom, amely absque analogia et negatione -minden hasonlatot és tagadást kizárva- ábrázolja a dolgot. Azt senki sem állíthatja -és maga Szent Tamás sem állítja-, hogy az egyedi-anyagi dolgokról csak analóg ismeretünk volna az értelemben. Ez ugyanis végeredményben azt jelentené, hogy a konkrét létet az értelem nem ismeri meg. Ebben az esetben azt kellene mondanunk, hogy az emberi értelem -noha a megértésben az érzéki szemléletbĪl meríti a determinációit- valójában mégsem ismeri meg azt a valóságot, ami determinálja, vagyis amibĪl kiindulva merít az értelmi tevékenység. Így menthetetlenül is az idealizmusba esnénk, mert eszerint a feltevés szerint csak egyetlen propria cognitio-nk -sajátos ismeretünk- volna, éspedig az általános dolgokról, vagyis éppen olyan dolgokról, amelyek az értelemtĪl függetlenül és az értelmen kívül egyáltalán nem léteznek. Másszóval ebben az esetben az értelem maga " teremtené " az objektumát, a megismerésének a tárgyát. Mivel az értelem maga alkotná meg a propria cognitio-ját, akkor a fortiori az értelem hozná létre a cognitio analoga-t is, amely nem más, mint a cognitio propria-nak a további értelmi feldolgozása és amely következésképpen logikusan föltételezi a cognitio propria-t.

Természetesen Szent Tamás sem állította, hogy nincsen sajátos ismeretünk az egyedi-anyagi dolgokról. A conversio ad phantasma-t sem szabad úgy értelmezni, mintha ebben a reflexióban az értelem csak analóg ismeretet szerezne az egyedrĪl. Éppen ezért veti el Suarez Cajetan-nak az u. n. 'arguitív' megismeréssel kapcsolatos magyarázatát.73

Másrészt azonban Suarez sem tanítja, hogy az egyedi dolgokról comprehensív ismeretünk volna. Ã inkább csak azt a mozzanatot hangsúlyozza ki, hogy az egyedit mint egyedit is közvetlenül meg kell ismernie az értelemnek. Valójában a dolgok természetének a megismerése korántsem elégséges a dolognak mint egyedinek a megismeréséhez. Ugyancsak a fönti okok miatt az analóg megismerést állító tétel sem fogadható el. Suarez conceptus proprius-át úgy kell értelmezni, hogy az emberi értelemben van egy olyan ismeretmozzanat, amely az egyedi konkrét dolgot közvetlenül a maga egyediségében mutatja be az értelemnek.

Picard szerint 74 a kérdést a következĪképpen is meg lehene fogalmazni: vajon az emberi értelem képes-e megismerni a számszerinti egyediséget? Másszóval: vajon az emberi értelem eljuthat-e infraspecifikus ismeretre? Suarez nem elégszik meg azzal sem, hogy az értelemnek van egy az általános meggondolásokon alapuló 'sajátos' ismerete cognitio propria ex communibus , ami egyszerõen azt jelentené, hogy az értelem megismeri az accidensek összességét. Valójában itt újból fölmerül a kérdés: vajon az accidenseket az emberi értelem a maga általánosságában vagy konkrét egyediségükben ragadja-e meg? Ha ugyanis az accidensek tömkelegét is csak általánosságban ismerné meg az értelem, akkor végeredményben mégsem az egyedet ismerné meg.75 Ha tehát az értelem az érzéki szemléletbĪl meríti ismeretét, akkor azt a maga egyediségében, proprie et distincte sajátos és megkülönböztetĪ módon kell megismernie, vagyis úgy, hogy minden más egyedtĪl meg tudja különböztetni.

3. Az 'intellectus agens' szerepe

Szent Tamás a Summa theologiae-ban76 világosan kifejti, hogy Arisztotelésznek azért kellett az intellectus agens szükségességét állítania, mert elvetette a plátói ideák világát. Mivel nem léteznek önmagukban különálló ideák, vagyis olyan dolgok, amelyek actu intelligibilis-ek ténylegesen érthetĪk s így a szellemi természetõ értelem megismerésének a tárgyai lehetnének, azért el kell fogadni, hogy létezik az értelemben egy olyan sajátos erĪ, amely az anyagi dolgoknak az érzéki szemléletben bemutatott formáit actu intelligibilis-ekké teszi, éspedig a species-eknek az anyagi föltételektĪl való elvonatkoztatása által: 'per abstractionem specierum a conditionibus materialibus'77. Másszóval, Szent Tamás szerint az intellectus agens-nek nem az a szerepe, hogy egy entitative immaterialis species-t hozzon létre. Mivel szerinte az anyagiságtól mentesnek lenni egyenlĪ az univerzalitással minthogy az egyediség lényegében a kiterjedt anyagisághoz van kapcsolva azért csak egy 'obiective immaterialis species' -egy tárgyi szempontból is anyagtól független species- determinálhatja, határozhatja meg az intellectus possibilis-t.78

Szent Tamástól eltérĪen Suarez elválasztja az egyediséget az idĪhöz kötöttségtĪl és a térbeliségtĪl79, amely az érzéki szemléletnek elválaszthatatlan sajátsága. Éppen ezért Suarez filozófiai rendszerében az egyedi dolog is érthetĪ lehet. Nála az 'intellectus agens'-nek a szerepe csak arra szorítkozik, hogy egy 'entitavie immaterialis species'-t vonjon ki a fantazmából, ami megfelel az értelem szellemi, anyagtól mentes természetének:

" Intellectus agens ut sic, nullam aliam actionem habet, quam speciei intelligibilis effectionem... " 80

Suarez szerint az anyagi-egyedi dolgot is lehet szellemi síkon ábrázolni. 81 Ezért nála az intellectus agens szükségességének a magyarázata abban rejlik, hogy mivel a phantasma, amelybĪl az értelem az ismeretét meríti, anyagi és alacsonyabbrendõ valóság, azért egy magasabbrendõ, szellemi aktus, tevékenység létrehozásához és kibontakoztatásához nem lehet elégséges ok. Ezért kell az értelemben lennie egy olyan erĪnek vagy képességnek, amely a fantazmát megfosztja az anyagi természetétĪl, anélkül hogy ezáltal elvenné az egyediségét. 82

Az egyed megismerése

I.

Suarez Szent Tamással szemben azt tanítja, hogy az emberi értelemnek az egyedi dolgokról közvetlen és sajátos ismerete van, vagyis hogy olyan értelmi aktus van bennünk, amely a dolgot a maga egyediségében mutatja be. Véleményének alátámasztására Duns Scotus tekintélyére is hivatkozik, akit egyébként is mindíg nagy tiszteletben részesít. 83

LegfĪbb érve az értelem egységének az elvén alapszik. Az ember ugyanis számtalan ítéletet hoz, amelyben az alany egy meghatározott, konkrét egyed, az állítmány pedig egy általános tulajdonság. Suarez szerint lehetetlen volna ílyen ítélet, ha nem volna az alanyról, tehát az egyedi dolgokról 'conceptus proprius et distinctus'-unk. Amikor ítéletrĪl beszélünk, nem szabad elfelejtenünk, hogy az nem más, mint a logikai alanynak és állítmánynak vitális egységbe olvadása84 s az értelem ezt a vitális, élĪ egységet veszi tudomásul, midĪn az ítélet igazságát elismeri. Éppen ezért Suarez szerint nincsen reális különbség a simplex apprehensio merĪ észrevétel és az ítélet között. 85 Az ítéleti aktus ugyan ontológiailag elĪre feltételezi a két terminus létét, de ez nem holmi quantitatív, mennyiségi összekapcsolódáson megy át, hanem az értelem immanens tevékenységében olvad össze.

Suarez ennek a vitális egységnek az alapján utasítja vissza kereken azt a véleményt, amely szerint az ítélet egyedi alanya a cogitativa-ban, míg az ítélet állítmánya az értelemben, tehát két különbözĪ fakultásban lenne: 'subiectum est in cogitativa et praedicatum in intellectu'86, ami nem más, mint Szent Tamás értelmezése Cajetan szerint. Ez a vélemény teljesen mellĪzi az értelem vitális egységét. Az érzéklĪ képességnek ugyanis nem lehet ílyen értelemben úgynevezett 'kiegészítĪ szerepet' tulajdonítani, amelynek következtében ugyanannak az értelmi aktusnak az 'egyik fele' az érzéklĪ képességben volna, a 'másik fele' pedig azértelemben... Egy ugyanazon megismerĪképességnek az immanens aktusát nem lehet kettévágni és megosztani egy másik képességgel.

Erre ugyan azt lehetne válaszolni, hogy a fönti felfogás végeredményben az amúgyis az anyagtól függĪ emberi szellemnek a vitális egységét nem érintenté, mivel az egyedi ember -'Péter'- az, aki ítélkezik, márpedig a logikai alany is meg az állítmány is ugyanabban az emberben van, jóllehet két különbözĪ képességben, vagyis az egyik a cogitativa-ban, a másik az intellectus-ban. Valójában ez az elgondolás csak látszólag nem érintené az emberi aktus vitális egységét. Ha ugyanis tovább mélyítjük a kérdést, rögtön nehézségbe ütközünk. Nemde az egyedi ember vegetál, hall, lát, érzékel, gondolkodik, ítél, reflektál? S amennyiben vegetál, annyiban nem érzékel, s amennyiben érzékel, annyiban nem végez értelmi tevékenységet és viszont. Az ember képességek által cselekszik. Mindenegyes képességnek megvan a maga sajátossága és egysége, amely megkülönbözteti az összes többi képességektĪl. Mármost az értelmi képességnek is megvan a külön sajátossága, a vegetatív képességtĪl és az érzéklĪ képességtĪl lényegesen eltérĪ természete, mert tevékenységében az anyagtól belsĪleg független s ezeket a tevékenységeit a logika elvei és törvényszerõségei irányítják. Mármost az ítélet az értelmi életnek a legjelentĪsebb tevékenysége, amely az igazságnak a legtökéletesebb kifejezĪje. Az igazság ugyanis az ítélet aktusában fejezĪdik ki tökéletesen.

Suarez szerint teljesen érthetetlen, hogyan menthetĪ meg az értelmi tevékenységnek az egysége, ha 'subiectum est in cogitativa' 87 ha az alany a cogitativa-ban van. Méltán jegyzi meg erre a felfogásra vonatkozóan, hogy az teljesen idegen az értelemtĪl: 'omnino alienum a ratione, nam ubi, quaeso, erit copula'? 88 Mert hogyan jöhet létre a logikai egység amely az ítéletnek a lényeges jegye a két terminus között, amelyiknek az egyike nincsen benne az értelemben, ami másszóval annyit jelent, hogy nincsen alávetve a logika törvényeinek? 89 Ez a magyarázat valóban elfogadhatatlan, mert egyértelmõ azzal, mintha valaki azt állítaná: az alany alá van vetve a logikai törvényszerõségeknek és ugyanakkor még sincsen alávetve, mivel nincsen benne az értelemben.

Különben is hogyan kapcsolhatna össze a logikai evidencia két olyan 'fogalmat', amelyiknek az egyike tulajdonképpen nem is 'fogalom', mivel a cogitativa-ban van, ahol nem érvényes a logika, ami kizárólag az értelemnek a törvényszerõsége? " Quomodo una ipsa potentia poterit comparare praedicatum subiecto, nisi utrumque cognoscat? " 90 Másszóval ahhoz, hogy az ítélet létrejĪjjön, abszolút szükséges, hogy legyen egy meghatározott képesség, amelyik az alanyt és az állítmányt egymással összehasonlítja és egymáshoz kapcsolja, éspedig ugyanazon a logikai síkon, az igazság mércéje szerint.

Vagy ha egyszer nincsen az értelemnek 'conceptus proprius et distinctus'-a az egyedi dolgokról, akkor hogyan 'distinguit hominem a Petro'91: hogyan különbözteti meg az értelem az embert PétertĪl? Ha nem ismerné a kettĪt egyaránt, akkor nem tudna különbséget tenni a kettĪ között.:92 '...quid enim discerneret inter incognita'?93 Márpedig a belsĪ tapasztalat alapján világos, hogy az emberi értelem a kettĪt meg tudja különböztetni egymástól. EbbĪl pedig az következik, hogy az értelemben kell lennie egy conceptus proprius et distinctus-nak az egyedi dolgokról. Másszóval az értelmi képesség természetébĪl és a belsĪ tapasztalat nyújtotta adatokból következik, hogy van bennünk olyan fogalom, amely kifejezetten egyedi dolgot ábrázol.

II.

Mármost ha elfogadjuk, hogy az értelemben van külön egyedi fogalom, akkor a következĪ filozófiai feladat annak a megmagyarázása, hogyan jön létre ez a fogalom az érzéki szemléletbĪl? Még közelebbrĪl meghatározva a kérdést, meg kell állapítani, hogy mílyen jellegõ az a species, amely az értelmet az egyednek az értelmi síkon való megismerésére vezeti és determinálja? Erre a kérdésre Suarez a következĪképpen válaszol: az értelmünk az anyagi egyedet annak saját species-e által ismeri meg: 'Intellectus noster cognoscit singulare materiale per propriam ipsius speciem.' 94

Meg kell azonban jegyeznünk, hogy Suarez a species-nek új értelmezését adja meg. Szent Tamás szerint a species mindíg általános természetet ábrázol. Hogy tételét logikailag is megalapozhassa, Suareznek be kell tehát bizonyítania, hogy lehetséges olyan species [intellectualis] is, amely anyagi egyedi dolgot ábrázol, Ezzel kapcsolatban több ellenvetésre kell válaszolnia, amelyek egyesek szerint azt bizonyítják, hogy az értelemnek az egyedi dolgokra való determinálása teljesen lehetetlen. El kell azonban ismernünk, hogy ezeknek a nehézségeknek az eloszlatásában Suareznek elég elĪnyös helyzete van tekintettel az introspektio által feltárt adottságokra. Ha ugyanis az értelem 'in actu secundo' képes egyedi fogalmat alkotni az egyedi anyagi dolgokról, ebbĪl szükségképpen is az következik, hogy valójában rendelkeznie kell minden ehhez szükséges determinációval. Másszóval, az intellectus agens-nek olyan species-t kell kivonnia a fantazmából, amely az értelmet az egyedi dolgok megismerésére determinálja.

Mármost a Suarez által meghatározott egyedi dolgot ábrázoló species -fogalom ellen három fĪbb nehézséget lehet felhozni:

1. Az elsĪ nehézség magában a species-ben keresendĪ, amely egyesek szerint természeténél fogva nem volna képes egyedi dolgot ábrázolni. Ez a nehézség azonban viszonylag könnyen megoldható. Egyrészt azért, mert Suareznél az egyediség nincsen az anyaghoz kötve s ezért a species-nek szellemi természete nem képezhet akadályt. Mint argumentum ad hominem, Suarez retorzióval is élhet, hiszen maga Szent Tamás is elismeri, hogy az angyalokban95 és a testtĪl különvált emberi lélekben96 is vannak egyedi dolgokról alkotott species-ek.

 

2. A másik két nehézség az értelem kettĪs természetén alapuló megfontolásokból jön. Ha valaki azt állítaná, hogy lehetetlen, miszerint a szenvedĪ értelem rendelkezzen egyedi dolgokat ábrázoló species-szel, ennek csak két oka lehet: vagy az, hogy a szenvedĪ értelem képtelen befogadni az ílyen species-t, vagy pedig az, hogy noha erre képes volna, de a cselekvĪ értelem nem képes ílyen species-t létrehozni. " ...si repugnaret fieri talem speciem in nostro intellectu passivo, vel repugnaret propter illius incapacitatem: vel quia licet sit capax recipere, intellectus tamen agens non potest illam producere. " 97

Márpedig Suarez szerint a szenvedĪ értelem természete nem okozhat nehézséget, hiszen a szenttamási elgondolás szerint az angyalok értelme is befogadhat egyedi species-t. Természetesen, itt Suarez retorzióval él a tomista felfogással szemben.

 

3. Ha tehát a szenvedĪ értelem képes befogadni egyedi species-t, akkor a cselekvĪ értelem természetén alapuló meggondolás sem képezhet akadályt a következĪ posztulátum alapján: '...virtus activa intellectus agentis debet esse adaequata capacitati intellectus possibilis.'98

Ha tehát az értelem képes külön, világos fogalmat alkotni az egyedrĪl, amint azt a belsĪ tapasztalat, a meglátás is mutatja akkor metafizikai szükségszerõséggel meg kell lennie az értelemben mindazoknak a determinációknak és feltételeknek, amelyek nélkül ez a megismerési aktus lehetetlenné válna: '...quia non valet intellectus de re cogitare amplius in actu secundo quam datum ei sit in actu primo, seu per speciem: ergo si non habet propriam speciem de re singulari, neque propriam formabit conceptionem.' 99 " ...az értelem ugyanis nem gondolhat többet egy dologról a második aktusában, mint ami megadatott neki az elsĪ aktusban, vagyis a species által; ha tehát az értelemnek nincsen saját species-e az egyedi dologról, akkor arról nem alkothat sajátos fogalmat. " Márpedig alapvetĪ metafizikai követelmény, hogy arányban legyen az effectus a causa-val.

EzekbĪl láthatjuk, mekkora figyelmet szentel Suarez a tényeknek, a belsĪ tapasztalatnak. Érvelésének kiindulópontja és alapja az a tény, hogy az embernek van az egyedi valóságról is értelmi ismerete. Módszere egyszerõen abban áll, hogy felkutatja ezeknek a tényeknek a metafizikai feltételeit.

Suarez és a " conversio ad phantasma "

Suarez nem elégszik meg azzal, hogy bebizonyította, miszerint az értelem saját species által jut az egyed ismeretére.100 Pozitív tételét még negatív tétellel is alátámasztja, amennyiben kimutatja a Szent Tamás által elĪterjesztett közvetett, reflex ismereten alapuló megoldás tarthatatlanságát. Következésképpen ezáltal bebizonyítja, hogy az egyedi valóság közvetlen megragadásán és megismerésen kívül más megismerési mód nem lehetséges az értelem számára az egyedi lét megközelítésére. Mivel tanulmányunkban csak Szent Tamás felfogását tartjuk szem elĪtt, nem térünk most ki a különféle közvetett megoldási próbálkozások cáfolására amelyeket Suarez kénytelen volt megvizsgálni és bírálni.

Suarez 101 Szent Tamás megoldásának a bírálatában a Quaestiones Disputatae de Veritate 102 szövegét veszi alapul. Ezért is helyénvalónak tartjuk ennek a szövegnek a teljes közlését. Az egyedinek értelmi megragadását Szent Tamás a következĪképpen fejti ki:

«...per accidens contingit, quod intellectus noster singulare cognoscit... - Phantasmata se habent ad intellectum nostrum sicut sensibilia ad sensum, ut colores qui sunt extra animam, ad visum; unde sicut species, quae est in sensu, abstrahitur a rebus ipsis, et per eam cognitio sensus continuatur ad ipsas res sensibiles, ita intellectus noster abstrahit speciem a phantasmatibus et per eam cognitio eius quodammodo ad phantasmata continuatur. Sed tamen tantum interest, quod similitudo, quae est in sensu, abstrahitur a re ut ab obiecto cognoscibili, et ideo res ipsa per illam similitudinem directe cognoscitur; similitudo autem quae est in intellectu, non abstrahitur a phantasmate, sicut ab obiecto cognoscibili, sed sicut a medio cognitionis; per modum, quo sensus noster accipit similitudinem rei, quae est in speculo, dum fertur in eam, non ut in rem quamdam, sed ut in similitudinem rei. Unde intellectus noster non directe ex specie, quam suscipit, fertur ad cognoscendum phantasma, sed ad cognoscendam rem, cuius est phantasma; sed tamen per quamdam reflexionem redit etiam in cognitionem ipsius phantasmatis, dum considerat naturam actus sui et speciei per quam intuetur, et eius, a quo speciem abstrahit, sc. phantasmatis: sicut per similitudinem quae est in visu a speculo accepta, directe fertur visus in cognitionem rei speculatae; sed per quamdam reversionem fertur per eandem in ipsam similitudinem, quae est in speculo. In quantum ergo intellectus noster per similitudinem, quam accepit a phantasmate, reflectitur in ipsum phantasma, a quo speciem abstrahit, quod est similitudo particularis, habet quamdam cognitionem de singulari secundum continuationem quandam intellectus ad imaginationem.» 103

«Az egyedi dolgot értelmünk mellékesen ismeri meg. A fantazma viszonya az értelmünkhöz olyan, mint az érzékelhetĪ dolgok viszonya az érzékhez, mint példáúl a lelken kívül létezĪ színek viszonya a látóképességhez. Következésképpen, valamint a species, amely az érzékben van, maguktól a dolgoktól van elvonva és a species által az érzék megismerése eljut az érzékelhetĪ dolgokig, úgyanígy a mi értelmünk elvonja a species-t a fantazmákból és a species által a megismerése valamiképpen tovább nyúlik a fantazmákig. Fontos azonban a következĪt megjegyezni: az a hasonmás, amely az érzékben van, a dologtól mint megismerhetĪ tárgytól van elvonatkoztatva és éppen ezért maga a dolog ismertetik meg közvetlenõl ez által a hasonlóság (hasonmás) által, míg az a hasonmás, amely az értelemben van, nem a fantazmából mint megismerhetĪ tárgyból van elvonva, hanem mint megismerési eszközbĪl (medium), éspedig úgy, amint az érzékünk fölveszi a tükörben lévĪ dolog hasonlóságát miközben ránéz: nem úgy, mintha maga a dolog lenne, hanem csak a dolog hasonmása. Következésképpen, a felvett species értelmünket nem közvetlenül a fantazma megismerésére vezeti, hanem a fantazma által nyújtott dolognak a megismerésére; ennek ellenére az értelem bizonyos reflexió által mégis eljut magának a fantazmának az ismeretére is, miközben megfontolja saját aktusának a természetét, annak a species-nek [a természetét] amely által szemléli és annak a dolognak -vagyis a fantazmának- a természetét, amelybĪl elvonta a species-t: ugyanúgy, mint a látóképesség a tükörben lévĪ dolognak a hasonmása által eljut közvetlenül a tükörben szemlélt dolognak az ismeretére, de egy bizonyos visszatérés által eljut a hasonmáshoz amely a tükörben van. Amennyiben tehát értelmünk a fantazmából merített hasonlóság által reflektál magára a fantazmára, amelybĪl elvonta a species-t, -ami egyedi hasonlóság-, az értelemnek a képzelĪképesség irányába való bizonyos meghosszabbodása (kapcsolata : continuationem) révén bizonyos ismeretet szerez az egyedrĪl.»

Szent Tamás szerint az értelem valamiképpen úgy viszonylik a fantazmához, mint a fantazma a külsĪ tárgyhoz. Az érzéklésben az érzéklĪképesség az anyagi tárgyhoz jut, vele lép érintkezésbe. Az értelem is valamiképpen kapcsolatba lép a fanazmával, csakhogy közvetlenül nem a fantazmát mint olyant ismeri meg, hanem azt a dolgot, amelyet a fantazma ábrázol. A fantazmának tehát más a szerepe az értelemnél, mint a külsĪ tárgynak az érzéklĪképességnél. Az érzéklĪképesség ugyanis az érzékek által a külsĪ tárgyat ismeri meg.

Ezzel szemben az értelem, noha a fantazmával találja szembe magát, mégsem a fantazmát ismeri meg, hanem azt az anyagi dolgot, amelyet a fantazma ábrázol. Tehát a közvetlen megismerésben az értelem is a külsĪ tárgynak mint ílyennek a megismerésére törekszik. A fantazmának az értelmi megismerésben hasonló a szerepe, mint a tükörnek az érzéki megismerés esetében: t. i. a tükörképen keresztül a dolgoknak a megismerésére vezetni a megismerĪképességet, jóllehet nem a dolgot magát, hanem csak a tükröt látom. Ennek ellenére az értelem valamiképpen mégis képes megismerni a fantazmát is, mint fantazmát, amely az egyedi doglot ábrázolja, s így valami módon mégis eljut az egyedi dolgoknak az ismeretére is.

Suarez nem fogadja el az egyedinek a 'conversio ad phantasma' révén való megismerését.104 Amint láttuk, Szent Tamás a fantazmának mint fantazmának a reflexió által történĪ megismerésével igyekszik megmagyarázni az egyedi valóság megismerését. Mármost, Suarez szerint ebben a reflexióban az értelem szempontjából a fantazmának csak két szerepérĪl lehet szó, éspedig a fantazma lehet

1. vagy 'obiectum seu medium cognitum' -tárgy vagyis megismert eszköz;

2. vagy pedig 'species seu medium non cognitum' -species vagyis meg nem ismert eszköz.

1. Márpedig Suarez szerint a fantazma az egyik szerepet sem töltheti be. ElĪször is a fantazma nem lehet 'obiectum seu medium cognitum'. Ebben az esetben ugyanis az értelemnek a fantazmát elĪször mint fantazmát kellene megismernie, és csak azután -közvetve- ismerhetné meg azt a dogot, amelyet a fantazma ábrázol. Ez az elképzelés azonban ellenkezik a tapasztalattal: sokan ugyanis ismernek egyedeket, azokkal kapcsolatban következtetéseket is vonnak le, de ugyanakkor a fantazmákról semmit sem tudnak. 'Multi siquidem singularia norunt, ac de illis ratiocinantur, qui nihil noverunt de phantasmatibus'. 105 Egyébként sem lehet anyagi dolog az értelmi megismerésnek a tárgya, mert 'rationi dissonum est, ut intellectus in re materiali et inferioris ordinis tamquam in obiecto quippiam cognoscat'106 a józan ésszel ellenkezik azt állítani, hogy az értelem [intellectus] az anyagi, tehát alacsonyabb rendõ dologban mint tárgyban bármit is megismerhessen. Amint az érzékek nem 'láthatják' a szellemet, úgy az értelem se 'láthatja' az anyagi dolgot.

Suarez a fenti hipotézis cáfolására retorziót is alkalmaz. Ha Szent Tamás felfogását úgy magyaráznók, hogy az értelem a reflexióban a fantazmát közvetlenül ismeri meg, -ami feltehetĪ, mert különben csak eltolódik a probléma- akkor ugyanaz a nehézség merül fel, mint a fantazma által ábrázolt anyagi dolog megismerésénél. A fantazma éppúgy anyagi és egyedi, mint az a dolog, amelyet ábrázol. Következésképpen, ha az anyagiság [anyagi természet] miatt az értelem nem ragadhatja meg közvetlenül a külsĪ dolgot, akkor ugyanazon oknál fogva a fantazmát sem ismerheti meg közvetlenül. Ezek szerint a reflexió útján is lehetetlenné válik minden kapcsolat az egyedi dolgokkal. Ezt a következményt viszont Szent Tamás maga sem fogadná el.107

2. Suarez szerint nem tartható a másik hypotézis sem, amely szerint a fantazmának az értelem szempontjából mint 'species seu medium non cognitum' szerepe jutna. Ez a feltevés egyáltalán nem is jöhet komolyan számításba, mert világos, hogy anyagi, tehát alacsonyabb rendõ természetõ dolog nem képes közremõködni egy szellemi aktus létrehozásában: 'res materialis et inferioris ordinis non potest concurrere in actum spiritualem'.108 Másszóval, egy alacsonyabbrendõ képesség nem determinálhat egy magasabbrendõ képességet. Ezt a metafizikai tételt egyébként Szent Tamás is elismeri, hiszen éppen ezért hangsúlyozza ki az 'intellectus agens' aktív értelem szükségességét az egyedi megismerésében.109

Ezek után fölmerül a kérdés, vajon nem lehet-e kigondolni egy más teoriát, hogy megmagyarázzuk az egyedi-anyagi valóság értelmi megismerését? Önkénytelenül is felkínálkozik egy harmadik, közbeesĪ magyarázat is, amely abban áll, hogy az érzéki képességnek kiegészítĪ, complementáris szerepet tulajdonítunk az egyedi dolgok értelmi megismerési folyamatában.110 Jelenlegi tanulmányunk keretein belõl nem foglalkozhatunk ennek a lehetĪségnek a bemutatásával és megtárgyalásával. Azt azonban minden további nélkül mondatjuk, hogy Suarez cáfolata meggyĪzĪ, ha Szent Tamás álláspontját a szó szoros értelmében értelmezzük. Ha ugyanis elismerjük, hogy az értelemnek valóban van az egyedi valóságról ismerete és hogy ezt az ismeretet végsĪ fokon a fantazmának az értelem által való megragadására vezetjük vissza, akkor nagyon nehéz Suarez kritikáját elkerülni.

Szent Tamás közismert magyarázói 111 is elismerik, hogy valamiképpen az értelem is megismeri az egyedi dolgot. Ha tehát az értelem megragadja az egyedit, akkor azt csakis a fantazma által ismerheti meg, mivel az ember az érzékek útján lép kapcsolatba a külsĪ anyagi, egyedi világgal. S ebben az esetben kétségkívõl igazat kell adnunk Suareznek, amikor rámutat arra, hogy semmi értelme sincsen a reflex megismerési magyarázatnak, ha már egyszer az egyedi valóság értelmi megismerését mint tényt elismertük.

BEFEJEZÉS

ÖSSZEFOGLALÁS

Suarez a tanulmányunkban bemutatott tételével olyan gnozeológiát alapított meg, amely teljesen független attól a hagyomáyos plátói és arisztotelészi principiumtól, amely szerint az egyedi-anyag ki van zárva az érthetĪségek világából.112 Valójában Szent Tamás megoldásában már észrevehetĪ az ingadozás és a bizonytalanság ennek az alapelvnek az alkalmazásában.113 Egyrészt ragaszkodik Arisztotelésznek ehhez a principiumához, másrészt ugyanakkor mégis azt állítja, hogy az emberi értelem az anyagot nemcsak egyetemesen, hanem egyediségében is megismeri. Szent Tamás figyelmét sem kerülhette el, mekkora jelentĪsége van ennek a kérdésnek pusztán metafizikai szempontból, nem is szólva a kérdés teológiai implikációiról és következményeirĪl. Ha ugyanis a metafizika a lét tudománya s az ember a lét ismeretét közvetlenõl az anyagi világból meríti, akkor az anyagi valóságnak pusztán általános ismerete elkerülhetetlenül is agnoszticizmusba vezet. Áthidalhatatlan õr választaná el az értelmet az ember számára közvetelenül adott valóságtól, amelybĪl kiindulva hivatott megismerni a teljes valóságot. Mit érne ugyanis az, ha az értelemnek volna ugyan általános, egyetemes, absztrakt ismerete az anyagi létrĪl, de ugyanakkor meg lenne fosztva az egyedi valóság ismeretétĪl és annak lehetĪségétĪl, amely egyedõl hivatott biztosítani az anyagi lét általános ismeretének a hõségét s lehetĪvé tenni annak metafizikai megalapozását és logikai igazolását?

Nehéz elgondolni, hogyan tudnók igazolni a metafizika kapcsolatát a valóságos léttel, ha az emberi értelemnek nem lenne egyedi ismerete, vagyis közvetlen kapcsolata a valóságos léttel. Szerintünk helyesen látta meg Suarez, hogy semmiképpen sem juthatunk el az anyagi-egyedi lét értelmi megismerésére, ha azt állítjuk, hogy a kiterjedt anyagiság az egyediségnek a metafizikai principiuma. Az anyagiság ílyen felfogása teljesen elzárná az értelem számára az utat az egyediség felé, ami viszont a való lét. Ezt a veszélyt érezhette meg Szent Tamás is, midĪn szembe találta magát az anyagi dolgok megismerésének a dilemmájával.

Szerintünk Suarez gnozeológiai állásponjának legfĪbb érdeme az, hogy megteremtette az értelem közvetlen kapcsolatát az egyedi-anyagi létezĪvel. Nem elégszik meg azzal a felfogással, amely szerint az értelmet az egyediségre egy érzéki benymásnak puszta jelenlétténye vezeti. Egy aktus jelenléttényébĪl még nem tudok eljutni az objektumhoz, amelyet az aktus tár elém, mivel a jelenléttény és az objektum két különbözĪ síkon mozog.

Aquinói Szent Tamás megoldási kísérlete kétségkívül sok nehézséget és homályt rejt magában. Ezt bizonyítja az a tény is, hogy közismert kommentátorai sem értenek egyet magyarázataikban114, fĪként pedig az, hogy Szent Tamás nagy bírálója, Duns Scotus115, majd késĪbb Occam is116 éppen az egyedi megismerés kérdésének tulajdonítanak oly nagy jelentĪséget, éspedig elsĪsorban azért, hogy az értelemnek a valósággal való kapcsolatát biztosítsák és filozófiailag is megalapozzák.

Míg azonban Duns Scotus és Occam önállóan, az arisztotelészi skolasztikával szembehelyezkedve igyekeznek megoldani az egyed megismerésének filozófiai problémáját, addig Suarez lényegében sértetlenõl hagyja az arisztotelészi megismerés alapelveit s azokon belõl próbálja megnyítani az emberi értelem útját az anyagi egyedek felé. Suarez olyan gnozeológiát alapított, amely Szent Tamással szemben az egyedi, tehát valóságos létbĪl indul ugyan ki, de ugyanakkor Occam nominalizmusával szemben meg tudja alapozni az általános ismeret érvényét és objektív értékét is.


FÜGGELÉK

Az univerzáliák megismerése Suarez szerint

Modus cognoscendi universalia.-

Modus autem universalia cognoscendi hic esse videtur: namque dum intellectus cognoscit diversa singularia etiam eiusdem rationis; sive simul; sive successive (hoc enim parum interest) per diversas plane species ea intelligit, cum a diversis phantasmatibus fuerint abstractae: species autem eiusmodi partim in repraesentatione conveniunt, partim differunt, quia repraesentant diversimode contracta; intellectus ergo vim habet tum ad consideranda individua ipsa, ut talia sunt: tum etiam id, quod commune illis [individuis] per species repraesentatur, quod est considerare universalia: atque hoc eodem modo cognoscit genera per convenientiam scilicet specierum. - De anima, IV, 3, 13.

Az univerzáliák megismerési módja -

Az univerzáliák megismerési módja a következĪképpen gondolható el: míg ugyanis az értelem-akár egyszerre, akár egymás után (ennek egyébként sincsen jelentĪsége)- különféle egyedi dolgokat ragad meg -mégha egyértelmõek is- ezeket teljesen különálló species-ek által ismeri, mivel egymástól különbözĪ fantazmákból vonta el. Márpedig az ílyen species-ek az ábrázolás szempontjából részben megegyeznek egymással, részben különböznek egymástól, mivel különféle módon megragadott dolgokat ábrázolnak. Az értelemnek megvan tehát a képessége arra, hogy tekintetbe vegye magukat az egyedeket mint ílyeneket, de ugyanakkor arra is, hogy szemõgyre vegye azt, amit a species-ek mint az egyedekkel közös jegyet ábrázolnak, ami annyit jelent, mint figyelembe venni az univerzáliákat; ugyanílyen módon ismeri meg az értelem a nemeket is, éspedig a fajok közös tulajdonságai révén.


IRODALOM

  1. Alejandro, La gnoseologia del Doctor Eximio y la acusación nominalista, Comillas 1948.
  2. Arisztotelész, Peri Psyches, l. Siwek
  3. Bréhier, E., Histoire de la Philosophie, L'Antiquité et le Moyen âge, Paris 1948.
  4. Brunner, A., La connaissance humaine, Paris 1943.
  5. De Vries, J., Denken und Sein, Freiburg i. Br., 1937.
  6. De Vries, J., Die Erkenntislehre des Franz Suarez und der Nominalismus, Scholastik 1949, Heft III.
  7. Fischl, Geschichte der Philosophie, I-II-III, Graz 1950.
  8. Fuetscher, Akt und Potenz, Innsbruck 1933.
  9. Giacón, Suarez, Brescia 1945.
  10. Gilson, E., L'esprit de la philosophie médiévale, 2e éd., Paris 1948.
  11. Gilson, E., L'être et l'essence, Paris 1947.
  12. Maréchal, J., Le Point de Départ de la Métaphysique I, cah. V/2, Bruxelles-Louvain-Paris, 1948.
  13. Maréchal, J., Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective, in: Mélanges Maréchal, I, Bruxelles-Louvain-Paris
  14. Nuyens, F., L'évolution de la Psychologie d'Aristote, Louvain 1948.
  15. Rahner, K., Geist in Welt, Innsbruck 1939.
  16. Rousselot, P., L'intellectualisme de Saint Thomas, 2e éd. Paris 1936.
  17. Santeler, J., Der Platonismus in der Erkenntnislehre des Heiligen Thomas von Aquin, Innsbruck 1939.
  18. Scorraille, de, R., François Suarez, I-II, Paris 1912.
  19. Sertillanges, D.-M., La Philosophie de St. Thomas d'Aquin, 2e éd., Paris 1950.
  20. Siwek, P., Aristolelis De anima libri tres Graece et Latine, Romae 1933.
  21. Suarez, F., Opera omnia: De anima, Disputationes Metaphysicae, éd. Vivès, Paris, 1856-1878.
  22. S. Thomae de Aquino, De ente et essentia
  23. S. Thomae de Aquino, Quaestiones disputatae De Veritate
  24. S. Thomae de Aquino, Summa Theologiae
  25. Thonnard, F. J., Précis d'histoire de la philosophie, Paris 1950.
  26. Viola, C., Aux origines de la gnoséologie: Réflexions sur le sens du FR. IV du Poème de Parménide, in: Etudes sur Parménide (éd. P. Aubenque), T. II: Problèmes d'interprétation, Paris 1987, 69-101.

* * *


Jegyzetek

1 Viola, Aux origines de la gnoséologie: Réflexions sur le sens du FR. IV du Poème de Parménide, in: Etudes sur Parménide (éd. P. Aubenque), T. II: Problèmes d'interprétation, Paris 1987, 69-101.

2 Bréhier, Histoire de la Philosophie, I, 62-65.

3 Ibidem, I. 116-18.

4 Ibidem, I. 70.

5 Nuyens, L'évolution de la Psychologie d'Aristote, 296-97; 317-18.

6 " En second lieu, plusieurs circonstances, faciles à deviner, ont pu me créer cette mauvaise réputation, mais une surtout: c'est la méthode queje suis dans mon enseignement, méthode différente de celles de la plupart des autres. Car l'usage est, de nos côtés, de se borner à un enseignement de cahiers, de transmettre la doctrine à peu près telle qu'ojn l'a reçu, au lieu de l'étudier à fond et d'aller la puiser à ses sources, qui sont l'autorité, soit divine, soit humaine, et la raison, chacune selon sa valeur. J'ai voulu sortir de cette voie et creuser, pour trouver la vérité, jusqu'à ses racines mêmes. Il en résulte que mes leçons se présentent habituellement avec quelque air de nouveauté, qui leur vient, soit de la marche que je suis, soit du mode d'exposition, soit des preuves, soit de la maniière de résoçuudre les difficulttés, soit des problèmes que je soulève là où les autres ne le font pas, soit d'autres circonstances qui ne manquent pas de se rencontrer. Ainsi ma doctrine, sans être nouvelle, le devient par la manière dont elle est présentée et dont elle s'écarte de al routine des cahiers... " - Részlet Suarez levelébĪl, amelyet 1579-ben P. Mercurian generálishoz intézett. L. Scorraille, François Suarez, I. 162.

7 Scorraille, François Suarez, II, 440-41.

8 Suareznek egyik legfĪbb érdeme a metafizika rendszerezése, amely a Disputationes Metaphysicae formájában jelent meg. Olyan nagy volt a sikere ennek a monumentális munkának, hogy ez lett a korabeli egyetemeken beleértve a protestáns egyetemeket is- a filozófia kézikönyve. V. ö. Gilson, L'être et l'essence, Paris 1948?

9 Suarez, De anima, passim.

10 L. Suarez, De anima, IV, 3, ahol érveiben s cáfolásaiban gyakran hivatkozik a tapasztalatra.

11 " Natura autem videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei. " S. Th., De ente et essentia, c. 1.

12 " Respondeo dicendum, quod impossibile est intellectum nostrum esecundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. " Summa, I, q, 84, a. 7.

13 Summa, I, q. 85, a. 8.

14 A középkori skolasztika az emberi létnek két lényeges állapotát különbözteti meg: a jelenlegi állapotát, amikor az értelemmel rendelkezĪ emberi lélek a testben él benne és a halál után a testtĪl különvált, de tovább élĪ emberi lélek, 'anima separata' állapotát. A jelenlegi állapotában a lélek tevékenységében a testre is van utalva.

15 " ...nam anima nostra secundum naturalem suam conditionem postulat esse in corpore, cuius forma est, unde intellectus noster etiam ex se vendicat intelligere per species a sensibus acceptas: ergo ex se vendicat tantum congoscere res sensibiles, utpote illi proportionatas. " Suarez, De anima, IV, 1, 5.

16 " Système général de l'être et métaphysique de la connaissance sont donc étroitement solidaires. Modifier les principes fondamentaux du système de l'être, c'est, par un contre-coup immédiat, modifier la conception ontologique de la connaissance; de même que changer le type métaphysique de la connaissance, c'est provoquer -logiquement- une altération dans les autres parties du système général de l'être. On ne s'étonne donc pas de voir, dans l'histoire des doctrines antiques et médiévales, -malgré la part de contingences à laquelle n'échappe aucune développement historique- des groupes entiers de thèse métaphysique présenter une variation parallèle à la variation même de la théorie du concept. " Maréchal, Le Point de Départ de la Métaphysique, Cah. I, 205-206.

17 Karl Rahner, Geist in Welt, 285 és köv.

18 " Primum autem quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus obiectum... " Summa, I, q. 88, a. 3.

19 Summa, I, q. 88, a. 2-3.

20 " ... c'est pourquoi les âges de l'objectivation naïve n'ont pas connu le problème de la connaissance. On y faisait bien des recherches sur la nature de cette faculté merveilleuse, on essayait d'en donner une explication métaphysique; mais le présupposé tacite de toute cette philosophie de la connaissance fut que la connaissance normale nous donne les objets tels qu'ils sont en réalité, les introduit en nous, nous en fournit comme une réplique spiritualisée, mais pour le reste exactement identique à la chose en soi. " Brunner, La connaissance humaine, 7-8.

21 Ibid.

22 PERI PSYCHES, l. III, c. VIII, 431b 20.

23 diÚ noÆsai m¢n §p'aÈtÄ, õpÒtan boÊlhtai, aÞsyãnestai d'oÈk §p'aÈtÄ: énagkaðon går Ípãrxein tÚ aÞsyhtÚn, PERI PSYCHES l. II, 5, 417 b 23-26.

24 " Durant l'âge d'or du réalisme médiéval, la préoccupation des philosophes qui s'efforcèrent d'édifier une métaphysique de la connaissance, fut avant tout d'expliquer comment un objet extérieur pouvait devenir, s'elon sa forme, immanent à des facultés cognitives. Une fois cette intussusception réalisée, il semblait tout naturel que le sujet eût, par elle, conscience immédiate de l'objet comme objet extérieur. " Maréchal, Le dynamisme intellectuel dans la connaissance objective, in: Mélanges Maréchal, I, 75.

25 PERI PSYCHES l. II, c. 5, 416 b 32 és l. III, c. 4, 429 a 13.

26 PERI PSYCHES l. III, c. 4.

27 Scorraille, François Suarez, I, 161.

28 " Reste que se sont eux [les nominalistes] qui, en philosophie, ont fait la découverte du 'sujet' et de la différence énorme qui le sépare de tout ce qui est 'chose'. " Brunner, La connaissance humaine, 8.

29 " Aus dem Geist der Renaissance enrneuerte sich auch die Scholastik selbst und bildete in Spanien durch Suarez ein neues Lehrsystem aus, das für die Erneuerungsbewegung des Katholizismus im XVII. Jahrhundert von grösster Bedeutung werden sollte. " Fischl, Geschichte der Philosophie, II, 9.

30 Fischl, Geschichte der Philosophie, II, 153-154.

31 Suarez, De anima, IV, 1, 2.

32 Ibidem, IV, 1, 2.

33 Santeler, Der Platonismus in der Erkenntnislehre des Heiligen Thomas von Aquin, 216-17.

34 " ... quid enim refert ad dignitatem metaphysicae scientiae declarandam, aut ad praedictum Aristotelis textum intelligendum, quod singulare directe cognoscatur ab intellectu, nec-ne? Haec ergo quaestio omnino est a nobis in proprium locum, hoc est in scientiam de anima, remittenda. " Suarez, D. M., d. 1, s. 5, 16.

35 Suarez, De anima, IV, 1, 5.

36 Ibidem, IV, 3, 15.

37 " Une pareille étude [celle du singulier] ne pouvait guère être attendue de la philosophie grecque. La science, à son aurore, n'avait pu se poser qu'en s'opposant à l'art, créateur de synthèses individuelles, et à la connaissance pratique; la science enthousiaste des premiers penseurs grecs, et la science plus rassise d'Aristote, sont tournées exclusivement du côté du général. Les Arabes avaient senti le problème et l'avaient mal résolu. " Rousselot, L'intellectualisme de Saint Thomas, 109.

38 PERI PSYCHES l. II, c. 5, 417 b 22-23.

39 Ibidem.

40 Ibidem.

41 aýtion d'÷ti t"n kay'ßkaston ² kat'§n°rgeian aýsyhsiw, ² d'§pistÆmh t"n kayÒlou,Ibidem.

42 " Mais le Christianisme... sa doctrine de la Providence, ... son estime infinie pour la moindre des âmes individuelles, rachetées du sang d'un Dieu... tout cela semblait devoir faciliter à la philosophie une plus juste appréciation de la connaissance concrète. " Rousselot, L'intellectualisme de Saint Thomas, 109.

43 " Rursum fides divina saepe singularium est, ut beatissimam Virginem matrem esse Dei, Christum passum esse, et tamen fides est virtus intellectus... " Suarez, De anima, IV, 3, 3.

44 " Ita vero in hoc opere philosophum ago, ut semper tamen prae oculis habeam nostram philosophiam debere christianam esse, ac divinae Theologiae ministram. " Suarez, D. M., Ratio et discursus totius operis.

45 Ibidem, D. M., továbbá Prooemium.

46 " Et ideo sunt finitae et superius et inferius; et in eis iam propter divisionem materiae signatae possibilis est multiplicatio individuorum in una specie. " S. Th., De ente et essentia, c. 6.

47 " Et ideo in talibus substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie... " Ibidem.

48 Karl Rahner, Geist in Welt, 285 és köv.

49 Suarez, De anima, IV, 1, 5.

50 Az ember számára, mielĪtt metafizikát alkotna, az anyagi egyedi lét van adva. Kiindulópontja sem lehet a szellemi egyedi lét, amelynek a valóságára különben is csak a metafizika révén jut el.

51 " Quelles que soient les illusions de S. Thomas sur l'opération définissante, elles ne doivent pas faire oublier ses principes sur l'exclusive réalité du singulier, et la nécessité de son appréhension comme tel pour une connaissance absolument 'complète et vraie'. " Rousselot, L'intellectualisme de Saint Thomas, 108.

52 Summa I, q. 88, a. 4.

53 Summa I, q. 84, a. 1.

54 PERI PSYCHES l. III, c. 8, 432 a 3-4.

55 Summa I, q. 86, a. 1.

56 Summa I, q. 86, a. 1, c.

57 " 1. La singularidad cogonscitivamente ligada de manera indisoluble al tiempo y el espacio. Es una consecuentia del principio de individuación tomista, considerando la materia como puro elemento de repetición espacial de la forma substacial. 2. El mismo fundamento acusa el seguendo argumento, pues si la especie no puede pasar de espiritual por representar lo concreto, es porque éste es concreto por la materia. 3. El tercer argumento se funda explicitamente en la autoridad de " todos los filosofos ", mas implicitamente no es sino una consecuencia de los fundamentos precedentes. 4. El cuarto el fin, supona una peculiar función cognoscitiva del entendimiento agente, de corte, como veremos aristotelico-platonico, que a su vez lleva a un concepto de abstracción, que, si bien es el gran hallazgo gnoseológico del Estagirita, no supera absolutamente el realismo exagerado de Platón. " Alejandro, La gnoseologia del Doctor Eximio y la acusación nominalista, 299.

58 S. Th., De Ver., q. X, a. 5.

59 S. Th., De Ver., q. X, a. 5.

60 Summa I, q. 85, a. 1

61 Summa I, q.79, a. 3.

62 S. Th., De anima, a. XX.

63 Summa I, q. 85, a. 1, Sed contra.

64 Summa I, q. 85, a. 1

65 Suarez, De anima, IV, 3, 2.

66 Suarez, D. M., V, 1.

67 S. Th., De Ver., q. X, a. 5.

68 Suarez, D. M., V, 6, 1.

69 Suarez, D. M., V, 1, 4.

70 Suarez, De anima, IV, 3, 2.

71 Suarez, De anima, IV, 3, 3.

72 Suarez, De anima, IV, 4, 2.

73 " Nam vere ad tam evidentes discursus, quales sunt illi, quos circa singularia habemus, non sufficit illa arguitiva et confusa cognitio. " Suarez, De anima, IV, 3, 4.

74 L. Alejandro, La gnoseologia del Doctor Eximio y la acusación nominalista, 294.

75 Suarez, De anima, IV, 3, 7.

76 Summa, I, a. 79, a. 3.

77 Summa, I, a. 79, a. 3.

78 " So ist also die objektive Immaterialität der Form die sachlich ihrer Allgemeinheit als universale directum gleichkommt, die Bedingung für ihre aktuelle Intelligibilität. Daraus wird auch ersichtlich, warum Thomas stets betont, dass der intellectus agens im System Platos keinen Platz finde. " Fuetscher, Akt und Potenz, 267.

79 Suarez, D. M., d. 5, s. 6, 1-2.

80 Suarez, De anima, IV, 2, 14.

81 Ibidem, IV, 3, 5.

82 Ibidem, IV, 2, 4.

83 Suarez, D. M., és De anima, passim.

84 Suarez, De anima, III, 6, 1.

85 Suarez, De anima, III, 6, 4.

86 Ibidem, IV, 3, 3.

87 Ibidem.

88 Ibidem.

89 Az érzéklés nincsen alávetve a logika törvényeinek. Ez az értelmi tevékenységenk a lényeges jegye és sajátos privilégiuma az érzékeléssel szemben.

90 Suarez, De anima, IV, 3, 3.

91 Ibidem.

92 Természetesen Suarez korántsem akarja azt állítani, hogy az egyedrĪl kimerítĪ ismeretünk van. Csak azt a tényt hangsúlyozza ki, hogy az egyed és az általános dolog az értelmi felfogás szempontjából világosan megkülönböztethetĪ egymástól. EbbĪl a szempontból a két megismerés megegyezik. Homály és nehézség keletkezhet mind az egyedi, mind az általános megismerésnél s egyiknek az objektumát sem meríthetjük ki teljesen. Helyesen jegyzi meg ezzel kapcsolatban Santeler: " Wie wir schon andeuteten, geben auch wir zu, die eigene innere Erfahrung kennt keine erschöpfende, in jeder Hinsicht vollendete Erkenntnis des Individuellen. Allein, so können wir fragen, haben wir denn eine solche Erkenntnis vom Allgemeinen? Weiss jemand, um beim menschlichen Beispiel zu bleiben, erschöpfend, was ein sinnliches Lebewesen, was das rationale genau sei? Gerade beim 'rationalen' und seiner Bestimmung müssen wir doch immer wieder mit analogen Ausdrücken operieren, um wenigstens das Geistige als solches zu erfassen; wir sprechen es als ein 'Immaterielles' an. So verstehen wir es, dass das Individuelle bei seiner immensen Fülle von Seinsbestimmungen uns noch mehr im Dunkel gehüllt erscheint. " Der Platonismus in der Erkenntnislehre des Heiligen Thomas von Aquin, 220.

93 Suarez, De anima, IV, 3, 3.

94 Ibidem, IV, 3, 5.

95 Summa, I, q. 57, a. 2.

96 Ibidem, I, q. 89, a. 4.

97 Suarez, De anima, IV, 3, 5.

98 Suarez, De anima, IV, 3, 5.

99 Ibidem.

100 " Tandem confirmatur magis consequentia haec excludendo modos, quibus dici solet singulare cognosci ab intellectu reflexe. " Suarez, De anima, IV, 3, 6.

101 Suarez, De anima, IV, 3, 7.

102 S. Th., De Ver., q. 2, a. 6.

103 S. Th., De Ver., q. 2, a. 6.

104 Suarez, De anima, IV, 3, 7.

105 Ibidem.

106 Ibidem.

107 V. ö. S. Th., De Ver., q. 2, a. 6, Summa, I, q. 85.0

108 Suarez, De anima, IV, 3, 7.

109 " Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream. Et ideo ad causandam intellectualem operationem, secundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius... " Summa, I, q. 84, a. 6.

110Maréchal, Le Point de Départ de la Métaphysique, Cah. V/2. 233-48.

111 Santeler, Der Platonismus in der Erkenntnislehre des Heiligen Thomas von Aquin, 215-31.

112 Alejandro, La gnoseologia del Doctor Eximio y la acusación nominalista, 371-72.

113 " Die Materie, wenigstens die individuelle, soll ja an sich nicht erkennbar sein, wenn sie aber zum Wesen des Einzelnen gehört, ja das Einzelne geradezu konstituiert, dann mag es scheinen, als ob damit, wenigstens konsequent weiter gedacht, die individuellen Dinge überhaupt als soche notwendig unerkennbar wären. Allein St. Thomas antwortet anders: indirecte et per quandam reflexionem sei auch das Individuelle intellektuell erreichbar. Man kann allerdings nicht sagen, diese Worte brächten eine völlige Klärung der Frage. Eine gewisse Unsicherheit und Dunkelheit zittert aus diesen Worten selbst heraus. Was soll das heissen, durch eine gewisse Reflexion? Ist diese Reflexion selbst nicht weiter angebbar und bestimmbar? Dass dieser Ausdruck unbestimmt ist und alle nur möglichen Möglichkeiten der Auffassung offen lässt, das zeigen die kommenden Kommentatoren zu dieser Stelle, die, mit seiner Unbestimmtheit rechnend, die Möglichkeiten der Auslegbarkeit gleichsam erschöpft haben. " Santeler, Der Platonismus in der Eerkenntnislehre des Heiligen Thomas von Aquin, 217.

114 Ibidem.

115 " Par toutes les traditions franciscaines, Duns Scot aurait dû entrer en guerre contre saint Thomas et maintenir la suspicion jetée sur l'ordre sensible par les Augustiniens de son Ordre, mais, comme il jugeait cette position philosophiquement intenable, il l'a purement et simplement rejetée, quitte à sauver autrement ce que contenait de vrai la doctrine de Saint Augustin... En retournant ainsi la position augustinienne du problème, Duns Scot s'engageait à justifier la valeur de la connaissance sensible et l'on va voir qu'il s'y est activement employé. " Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 243.

116 Thonnard, Précis d'histoire de la philosophie, 429-30.