(Sous presse)

Deux manières de questionner :

Saint Augustin et Heidegger

Un essai de confrontation

Préliminaires

Ces deux grandes figures de l'Occident chrétien sont connues de leur questionnement. Comme Etienne Gilson1 et d'autres l'avaient déjà fait remarquer, toute la vie de Saint Augustin est une recherche par questionnement. Heidegger lui-même définit l'activité philosophique par le questionnement: Philosophieren ist Fragen.2 Dans cette étude, il ne s'agit pas de démontrer l'éventuelle influence d'Augustin questionneur sur Heidegger qui questionne. Je voudrais simplement illustrer deux manières de questionner propres à chacun de ces grands penseurs d'Occident.3 Pourtant, nous savons que saint Augustin constituait le sujet du cours que Heidegger avait donné à Freiburg comme chargé d'enseignement.4 Mais déjà dans son oeuvre principale, le Sein und Zeit (SuZ), Heidegger donne plusieurs références à Augustin.5

Quant à saint Augustin, nous avons montré dans une étude la genèse et l'évolution des genres littéraires dans son oeuvre à partir du questionnement.6 A présent, nous avons l'intention d'approfondir la démarche augustinienne du questionnement aussi bien dans sa genèse que dans son déroulement.

Il est important de noter tout de suite que le questionnement augustinien se caractérise par sa motivation fondamentale, motivation éminemment biblique où l'objet du questionnement et de la recherche est l'objet suprême de la pensée et de la volonté, à savoir Dieu. Le questionnement augustinien est par conséquent inséparable de l'amour, l'amour de l'objet du questionnement et de la recherche, la recherche augustinienne est une recherche amoureuse dont le but est voir la face de Dieu, quaerere faciem ejus qui n'est autre chose que la présence de Dieu. La recherche augustinienne et le questionnement par lequel cette recherche procède est une recherche et un questionnement éminemment religieux, voire mystique.

Si l'on compare le questionnement augustinien avec celui de Heidegger, dès les premiers abord une distance infranchissable apparaît. Chez Heidegger l'objet même qui provoque chez Augustin la recherche amoureuse, à savoir Dieu, reste dans l'opacité; Il est même exclu comme objet de recherche en raison de sa méthode phénoménologique. Nous sommes chez Heidegger dans une atmosphère de l'intra-mondanité condamnés d'y rester si nous poursuivons le chemin du maître, sauf si nous acceptons d'avance l'inévitable fatalité de l'impasse (Holzweg). Il faut aussi noter, pour mettre davantage en relief les différences, l'absence totale dans SuZ d'une référence à l'amour (Liebe).7

Heidegger a suivi le chemin de la phénoménologie. Certains pensent que, comme dans bien d'autres domaines de la pensée occidentale moderne, saint Augustin peut être considéré comme le précurseur de la phénoménologie. Ainsi, par exemple, le contact de Heidegger avec les Confessions d'Augustin n'est pas tout à fait étranger à cette hypothèse.8 Sans vouloir discuter le bien fondé de cette opinion, il me semble difficile d'établir un lien historique directe quelconque entre ce qu'il y a de phénoménologique dans la pensée de saint Augustin et la méthode phénoménologique de Heidegger9 que, par ailleurs, celui-ci semblait abandonner en se séparant de Husserl.10 Cette question d'influence historique aurait certainement son intérêt, mais ce qui nous intéresse c'est la confrontation du procédé d'Augustin et de Heidegger.

L'histoire atteste clairement l'extension du questionnement sur tous les domaines du savoir humain, y compris le questionnement lui-même 11: dès l'aurore de la pensée occidentale, on réfléchit sur les motives, la nature et le déroulement du questionnement et de la question.12

Il faut aussi être conscient du fait que la manière de questionner elle-même conditionne et limite nécessairement l'objet de la recherche et du questionnement. Une méthode purement phénoménologique ne laisse guère place à la Transcendance qui est l'objet principale de la recherche augustinienne. Pourtant chez le jeune Heidegger, un certain souci de la transcendance semble être présent, mais cette transcendance n'a pas le caractère propre de la vraie transcendance qui ne peut concerner que l' Absolu de Dieu.

Je propose donc étudier le questionnement d'abord chez saint Augustin ensuite chez Heidegger pour signifier leur accord ou divergence dans une conclusion.

La recherche avant saint Augustin

Il est incontestable que dans le milieu chrétien, un certain nombre de textes la Bible constituent un motif puissant de la recherche. Certes, la recherche n'est pas le fait exclusif de la Bible. La pensée grecque, depuis les fragments des Présocratiques, est remplie des traces de la recherche. La zÆthsiw ou dizÆsiw (chez un Parménide) concerne tout. L'invitation biblique à la recherche ne pouvait pas ne pas faire sentir ses effets dans les différents domaines de la connaissance et, il faut le dire, le domaine le plus privilégié: celui de la connaissance de l'homme. C'est ainsi que cet esprit de recherche resplendit dans les oeuvres des Pères, notamment dans celle d'un Clément d'Alexandrie qui met admirablement en relief la nécessité de la recherche déclenchée et exigée par la foi (ou l'espérance?) chrétienne. Ainsi, la recherche, la zÆthsiw envahit déjà la pensée d'un Clément d'Alexandrie.

" Ainsi - dit-il dans le Ve Stromate - il faut faire apparaître la foi non pas inactive et seule, mais accompagnée de le recherche ..." 13 et de s'appuyer sur le texte de Matth.VII,7: "Cherche et tu trouveras" Et plus loin: " ... la recherche qui a Dieu pour objet ... est assurément salutaire. Car il est écrit au livre de David: "Les pauvres mangeront et seront rassasiés, et ils loueront le Seigneur, ceux qui le cherchent; leur coeur vivra pour les siècles des siècles." (Ps. XXI, 27) Oui, ceux qui cherchent, d'une recherche véritable, en louant le Seigneur, seront rassasiés du don qui vient de Dieu, c'est-à-dire de la connaissance et leur âme vivra ..."14 C'est pourquoi, dit-il, la recherche qui va de pair avec la foi, qui édifie sur le fondement de la foi la connaissance magnifique de la vérité, est la meilleure ..."15

"Ainsi - dit-il dans le Ve Stromate - il faut faire apparaître la foi non pas inactive et seule, mais accompagnée de le recherche ..."16 et de s'appuyer sur le texte de Matth.VII,7: "Cherche et tu trouveras", texte que nous retrouverons aussi dans le Prologue du Sic et Non d'Abélard. Et plus loin: " ... la recherche qui a Dieu pour objet ... est assurément salutaire. Car il est écrit au livre de David: "Les pauvres mangeront et seront rassasiés, et ils loueront le Seigneur, ceux qui le cherchent; leur coeur vivra pour les siècles des siècles." (Ps. XXI, 27) Oui, ceux qui cherchent, d'une recherche véritable, en louant le Seigneur, seront rassasiés du don qui vient de Dieu, c'est-à-dire de la connaissance et leur âme vivra ..."17 C'est pourquoi, dit-il, la recherche qui va de pair avec la foi, qui édifie sur le fondement de la foi la connaissance magnifique de la vérité, est la meilleure ..."18

Si la recherche, la nécessité même de la recherche est clairement affirmée et exprimée dès les débuts de la pensée chrétienne c'est qu'elle est enracinée dans la Révélation même dont la description se trouve dans la Bible. C'est pourquoi avant d'analyser le chemin de la recherche avec toutes ses implications, il est nécessaire de voir comment le thème de la recherche est présenté dans la Bible. C'est elle qui nous donnera la clef de la compréhension de toute la démarche intellectuelle des penseurs chrétiens, dont l'un des principaux représentants en Occident chrétien est saint Augustin dont l'influence demeura prépondérante sur toute la pensée du milieu.

Fondements bibliques de la recherche

Il existe une quarantaine de passages dans l'Ancien Testament qui se rapportent explicitement à la recherche de Dieu, plus exactement à la recherche du Seigneur (Dominus) ou de son "visage" (facies).19 Parmi ces textes, il y en a qui, par leur caractère impératif, invitent explicitement à la recherche du Seigneur, tandis que d'autres montrent le sort ou la récompense de ceux qui Le cherchent ou le châtiment qui attend ceux qui ne Le cherchent pas. Mais même ces derniers textes, peuvent être considérés comme de véritables invitations en raison de leur motivation psychologique qui, soit par la peur soit par la récompense, "attirent" pour ainsi dire à la recherche. La plupart des textes de ces deux catégories se trouvent dans les Psaumes, dans le Paralipomenon, ou chez les différents Prophètes.

Principaux textes du Nouveau Testament

Jésus invite ses disciples à la recherche du Royaume de Dieu et Il leur inculque l'importance de la demande et de la recherche pour le salut.

Mt. 6, 33: "Quaerite ergo primum regnum Dei, et iustitiam eius: et haec omnia adiicientur vobis."

Mt.7, 7-8: "Petite, et dabitur vobis: quaerite, et invenietis: pulsate, et aperietur vobis. Omnis enim, qui petit, accipit: et qui quaerit, invenit: et pulsanti aperietur." (Ici le terme est: Zéteite: cherchez, kai heurézete...) Cf. Lc. 11, 9.

Act. 17, 27 (discours de s. Paul à l'Aréopage:) "... fecitque ex uno omne genus hominum (a) inhabitare super universam faciem terrae .... (b) quaerere Deum si forte attrectent eum, aut inveniant, quamvis non longe sit ab unoquoque nostrum. In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus: sicut et quidam20 vestrorum Poetarum dixerunt: Ipsius enim et genus sumus. Genus ergo cum simus Dei, non debemus aestimare auro, aut argento, aut lapidi, sculpturae artis, et cogitationis hominis, Divinum esse simile ..." Puisque nous sommes de la race de Dieu, nous ne devons pas penser que le divin ressemble à l'or, à l'argent ou à la pierre ..." Donc c'est dans l'homme qu'il faut chercher Dieu, puisque Dieu a fait l'homme afin qu'il Le cherche.

Mais c'est surtout le discours de saint Paul devant l'Aréopage qui esquisse tout un programme: "Le Dieu qui a fait le monde, et tout ce qui s'y trouve, lui, le Seigneur du ciel et de la terre, n'habite pas dans des temples faits de main d'homme. ... S'il a fait habiter sur toute la face de la terre tout le genre humain, ... c'était afin que les hommes cherchent Dieu pour l'atteindre si possible, comme à tâtons et 1e trouver; aussi bien n'est-Il pas loin de chacun de nous. C'est en Lui en effet que nous avons la vie, le mouvement et l'être. Ainsi d'ailleurs l'ont dit certains des vôtres: 'Car, nous sommes aussi de sa race (g°now)." (Act.XVII, 24-29).

"Z±tein tÚn y°on": "Quaerere Deum si forte attrectent EUM aut inveniant ..." Voici l'invitation à la recherche de Dieu et voici la voie de cette recherche: c'est nous-mêmes qui sommes de sa race (g°now)." Par là même se résume, comme dans un seul mouvement, toute la recherche théologique: cherchez Dieu dans sa race qu'est l'homme.

I. Le questionnement chez saint Augustin

Esquisse du déroulement du questionnement chez saint Augustin

Remarque préliminaire

Le terme latin quaerere a un double sens: demander et chercher. Ce qui n'est pas le cas du français ni celui de l'allemand où il faut distinguer 'demander' et 'chercher', 'fragen' et 'suchen'. L'ambivalence même du terme latin quaerere et de quaestio permet de se placer d'emblée à la fois sur ces deux niveaux. Quaerere signifie: chercher et poser des questions, interroger, interpeller. 'Quaerite faciem ejus semper': ce verset du Psaume qui sera l'un des textes fondateurs de la recherche implique à la fois que nous devons tendre vers Dieu et que nous devons lui poser des questions, que nous devons L'interroger, que nous devons poser des questions à son sujet. (Quid es tu? d'Augustin et le Quid est Deus? du Pseudo-Augustin, De decem categoriis21)

Voyons maintenant comment ce mouvement de recherche se présente chez saint Augustin. En effet, chez lui se réalise pleinement avec toute sa vigueur et toutes ses dimensions ce mouvement de recherche. Toute l'oeuvre d'Augustin est le résultat d'une quête continuelle, elle est tissée de questions sans fin, qu'il s'agisse des dialogues ou d'autres de ses livres. Augustin en est conscient. Il est conscient dès le début de sa carrière que c'est Dieu Lui-même qui nous invite, qui nous "exhorte" à la recherche: "Quod hortante Deo quaerimus, eodem ipso demonstrante inveniemus ..." - lisons-nous dans le De libero arbitrio. (388)22 Comme il n'est pas possible de décrire, ne serait-ce que d'une manière fragmentaire, l'itinéraire augustinien de la recherche, je me permets de concentrer mon attention sur quelques textes typiques et surtout sur le De Trinitate où apparaît à l'évidence le paradoxe de la recherche de Dieu débouchant immanquablement sur l'homme.

Les premiers écrits d'Augustin sont les dialogues. En suivant Cicéron, Augustin choisit ce procédé littéraire qui procède par interrogations et réponses dans sa recherche; il avoue aussi que ce procédé par question et réponse est le meilleur procédé pour arriver à la vérité.23 Remarquons tout de suite que chez Heidegger la forme littéraire dialogale sera totalement absente, il préférera l'oratio continua dans l'exposé de sa pensée. Bien entendu, plus tard, dans les grands traités d'Augustin comme le De civitate Dei (413-427)et le De Trinitate (399-422) la forme littéraire dialoguée cède sa place à une forme moins personnelle et plus savante. Mais cette forme littéraire savante est tissée d'interrogations et de questions. Même si la forme littéraire dialoguée est absente, dans toutes ses oeuvres, nous voyons Augustin comme dans un dialogue impersonnel avec des gens dont il dissèque la doctrine ou l'opinion. Dans le De Trinitate, Augustin tient devant les yeux des gens qui demandent des raisons pour expliquer le mystère de la Trinité. L'exposé d'Augustin est une réponse à ces interrogations et parfois à ces provocations. On doit dire la même chose quant à ses écrits polémiques adressés à des hérétiques. Partout, nous voyons Augustin répondre à ses interlocuteurs. La structure 'questionnement (interrogation) - réponse' est partout présente dans l'oeuvre d'Augustin.24

Genèse augustinienne du questionnement

Le questionnement chez Augustin est étroitement lié à la recherche. Dès avant sa conversion, Augustin montre clairement sont intention: la recherche et le questionnement sont inséparables de la vérité et du bonheur. Chez lui, non seulement le questionnement est recommandé comme un procédé de pédagogie, mais il devient la méthode la plus appropriée de la recherche dont le but ultime est la saisie de la vérité: "...cum enim neque melius quaeri veritas possit, quam interrogando et respondendo...", lisons-nous dans les Soliloques (386-387)25. Dans le même opuscule de jeunesse, Augustin s'adresse à Dieu: 'Te invoco, Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia.' (I, c. 1 3, PL 32 col. 870) Et un peu plus loin: 'Deus quem nemo amittit, nisi deceptus; quem nemo quaerit, nisi admonitus; quem nemo invenit, nisi purgatus' (ibid.); et encore plus loin, Augustin déclare n'aimer que Dieu: 'Jam te solum amo, te solum sequor, tibi soli servire paratus sum, quia tu solus juste dominaris; tui juris esse cupio.' (ibid., col. 872). Et plus loin: 'Deum et animam scire cupio. - Nihilne plus? - Nihil omnino.' Et la réponse: 'Ergo incipe quaerere.' (Soli. ibid, c. 2, col. 872) Par ailleurs, la quaestio ou l'interrogatio considérée par saint Augustin comme le meilleur moyen de chercher la vérité se trouve déjà solidement établie dans le Contra Academicos (386). En effet, en suivant Cicéron26, saint Augustin y relie inséparablement le problème de la sagesse et la recherche parfaite de la vérité ("perfecte quaerere veritatem"27) d'une part, et le bonheur d'autre part. Or, le bonheur ne consiste pas nécessairement dans l'invenire, il peut être obtenu même par le quaerere. Ainsi, le quaerere fait-il partie du bonheur, la recherche elle-même assure le bonheur.28

Toutefois, il est à noter qu'aux yeux de saint Augustin, le quaerere n'a de sens et n'a de rapport avec le bonheur et la sagesse que dans la mesure où, grâce à la promesse du Christ, nous sommes sûrs de trouver enfin la vérité: "Sed item cavete ne vos in philosophia veritatem aut non cognituros aut nullo modo ita posse cognosci arbitremini. Nam mihi vel potius illi credite qui ait, 'Quaerite et invenietis' (Matth. VII, 7), nec cognitionem desperandam esse, et manifestiorem futuram, quam sunt illi numeri"29. Ce sont les paroles de saint Augustin à la veille de sa conversion, mais nous voilà déjà en présence de ce que j'appellerai volontiers les fondements théologiques du questionnement, du quaerere. Car, ainsi que d'autres passages importants en témoignent, saint Augustin a senti aussi le besoin de rechercher les fondements théologiques et scripturaires du quaerere pour justifier ce qu'il avait adopté lui-même comme attitude fondamentale.

Dans le De moribus ecclesiae Catholicae (388), il va encore plus loin en rattachant définitivement la sagesse et la recherche de la vérité à l'amour, car c'est l'amour qui exige et qui fonde le quaerere: " Nam si sapientia et veritas non totis animi viribus concupiscatur, inveniri nullo pacto potest. At si ita quaeratur, ut dignum est, subtrahere sese atque abscondere a suis dilectoribus non potest. Hinc est illud, quod in ore habere etiam vos soletis, quod ait: 'Petite et accipietis; quaerite et invenietis; pulsate et aperietur vobis' (Matth. VII, 7) ...Amore petitur, amore quaeritur...Ab hoc amore sapientiae diligentiaque quaerendi non deterremur Veteri Testamento...sed ad haec vehementissime concitamur "30.

Enarrationes in Psalmos

Ce lien inséparable entre amor et quaerere est exposé admirablement dans les Enarrationes in Psalmos (394?-424?) à l'occasion du v. 4 du Ps. 104:

"Charitas autem et invenit eum per fidem, et eum quaerit habere per speciem: ubi tunc sic invenietur, ut sufficiat nobis, et ulterius non quaeratur. Nisi enim eum in ista vita inveniret fides, non diceretur "Quaerite Dominum et cum inveneritis eum, derelinquat impius vias suas, et vir iniquus cogitationes suas (Isaï. LV, 6, 7). Item si fide inventus, non adhuc esset perquirendus, non diceretur, 'Si enim quod non videmus, speramus, per patientiam exspectamus' (Rom.VIII,25): et quod Joannes ait, 'Scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus; quoniam videbimus eum sicuti est' (I Joan.III, 2). An forte etiam cum facie ad faciem viderimus eum sicuti est, adhuc perquirendus erit, et sine fine quaerendus, quia sine fine amandus? Dicimus enim etiam praesenti alicui, Non te quaero id est non te diligo. Ac per hoc qui diligitur etiam praesens quaeritur, dum charitate perpetua, ne fiat absens, agitur. Proinde quem quisque diligit, etiam cum eum videt, sine fastidio semper vult esse praesentem, hoc est, semper quaerit esse praesentem. Et nimirum hoc est, 'Quaerite faciem eius semper', ut non huic inquisitioni, qua significatur amor, finem praestet inventio, sed amore crescente inquisitio crescat inventi.

'Iam deinceps temperat se laudator iste ardens, et ad capacia verba descendit; infirmum amorem atque lactentem temporalibus Dei mirabilibus nutriens. 'Mementote, inquit, mirabilium eius quae fecit, prodigia eius et iudicia oris eius'. Qui locus similis videtur illi loco, ubi ad Moysen quaerentem quis esset, cum dixisset, Ego sum qui sum, et, Dices filiis Israel, Qui est, misit me ad vos:' quod ex quantulacumque particula rara mens capit: deinceps nomen suum commemorans, erga homines gratiam suam misericorditer temperavit, dicens, Ego sum deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Iacob; hoc mihi nomen est in aeternum.' (Exod.III, 14, 13) Ubi intelligi voluit, et illos quorum se Deum dixit, vivere secum in aeternum, et hoc dixit quod capi etiam a parvulis posset ut, 'Ego sum qui sum', illi pro captu intelligerent, qui grandibus viribus charitatis nossent quaerere faciem eius semper. Si ergo quod est ipse, multum est ad vos vel videre vel quaerere, 'Mementote mirabilium eius quae fecit, prodigia eius et iudicia oris eius.'31

Dans ce commentaire, Augustin donne le sens profond de sa démarche paradoxale. Cette recherche est provoquée, certes, par la foi - ce sera plus tard le Fides quaerens intellectum anselmien, érigé en programme - mais elle est soutenue par la charité: "La charité trouve (Dieu) par la foi d'une part, et d'autre part, elle cherche avoir (quaerit habere) Dieu par son visage (per speciem): alors, nous trouverons Dieu, et Il nous suffira, et on ne Le cherchera plus. En effet, si la foi ne Le trouvait pas dans cette vie, on ne nous dirait pas: "Cherchez le Seigneur" et lorsque vous l'aurez trouvé, on ne nous dirait pas: "Que le méchant abandonne sa voie et l'homme criminel ses pensées" (Is.56,6,7). De même, si nous ne devions pas le rechercher malgré le fait que nous L'avons trouvé par la foi, on ne nous dirait pas: "Si nous espérions ce que nous ne voyons pas, nous attendons avec patience.' (Rom.VIII,25)

Ce texte est d'ailleurs le seul passage dans les Enarrationes in Psalmos où s. Augustin explique très longuement le sens de Quaerere faciem Dei. A propos des autres Psaumes où il est également question de quaerere, Augustin n'explicite pas le sens comme dans le Ps. 104.

Contenu doctrinal: d'abord, il faut retenir le sens de facies: elle signifie la présence. Il y a évidemment plusieurs possibilités de présence: par la foi, par la vision. Ici, il s'agit d'une présence par la foi. Même trouvé, il faut chercher Dieu: 'et inventus quaerendus est'. Pourtant, la foi l'a déjà trouvé, mais l'espérance le cherche encore. Quant à la charité, elle l'a trouvé par la foi d'une part et d'autre part elle cherche le voir face à face: et c'est seulement lorsque la charité nous aura permis de le trouver pleinement (ut sufficiat nobis) que l'on ne le cherchera plus. La foi exige donc une recherche continue. Mais c'est l'analogie de l'amitié qui met Augustin sur le chemin qui donnera la clef du mystère de cette recherche sans cesse: en effet, quaerere - chercher - signifie aimer (amare). D'où l'expression: Je ne te cherche pas, c'est-à-dire je ne t'aime pas. (Non te quaero, id est non te diligo). Et dans ce sans, celui qu'on aime, on le cherche même lorsqu'il est présent, dans ce sens que l'on prévient d'une charité perpétuelle, afin qu'il ne soit pas absent. Par conséquent celui qu'on aime, même lorsqu'on le voit, on veut qu'il soit toujours présent sans ennui, c'est-à-dire qu'on cherche toujours sa présence (semper quaerit esse praesentem).

Dans ce commentaire donc la recherche du visage de Dieu est identifiée à deux fois à la recherche de la présence de Dieu. Mais ce qui est capital c'est le fait qu'Augustin met la recherche dans la perspective de l'amour (amitié): c'est la réalité de l'amour (désir de la présence continuelle de celui qu'on aime) qui permet de comprendre le paradoxe d'une recherche de Dieu sans fin: on Le cherche parce qu'on L'aime. D'autre part, cette recherche - par la foi - est limitée à cette vie où nous ne voyons le visage de Dieu que dans un miroir, miroir qu'est l'âme, c'est en elle en effet que le visage de Dieu se reflète. Ainsi, la recherche ne sera terminée que par la vision béatifique où nous verrons Dieu comme Il est (sicuti est : I Joan.III,2). Mais ce qui est acquis, c'est que dans la vie actuelle, cette recherche doit être constante, sans relâche.

Saint Augustin représente la recherche permanente, la recherche passionnée et sans répit de Dieu dans cette vie.32 Il s'agit chez lui d'un mouvement existentiel de l'âme qui tend sans cesse vers son Créateur et Rédempteur, avec tout le paradoxe que cette recherche implique. Dès le début de son ¤uvre littéraire33, saint Augustin affirme l'existence d'un désir (cupimus) de connaître et de comprendre ce que nous croyons. Dans ce désir de connaître et de comprendre, il pose en priorité l'objet même de ce désir qui est identiquement l'objet de la foi. La structure même de cet élan de recherche apparaît du fait de la différence entre credere et intelligere d'une part et d'autre part du fait de la priorité absolue du credere par rapport à notre désir de comprendre cette chose grande qu'est le divin. C'est le texte d'Isaïe (VII, 9) qui fournira l'autorité pour appuyer la structure de cet élan de recherche. La connaissance suppose donc la foi. Le Christ Lui-même a exhorté d'abord à la foi par ses paroles et par ses actes. Cependant le don que le Christ a promis à tous ceux qui auront cru est précisément une connaissance: la vie éternelle consiste en une connaissance du vrai Dieu et de son envoyé, Jésus Christ. La foi s'achève donc en une connaissance. Or, cette connaissance est le fruit d'une recherche: 'Quaerite et invenietis'. La nécessité de la recherche est fondé sur le fait que ce que la foi propose est encore un inconnu (incognitum creditur), c'est pourquoi on ne peut pas l'appeler un 'déjà-trouvé'.

Mais d'autre part, personne n'est apte à trouver Dieu s'il n'a pas cru au préalable ce qu'il devra connaître par la suite. Et Augustin d'exhorter à la recherche sans cesse: 'Quapropter Domini praeceptis obtemperantes quaeramus instanter.' Car ce que nous cherchons sur la demande [du Christ], nous le trouverons aussi parce qu'Il nous le montrera, dans la mesure où ce que nous cherchons puisse être trouvé dans cette vie conformément à notre condition (a nobis talibus). C'est ainsi qu'Augustin fonde déjà la recherche permanente du 'divin'34 dès le De libero arbitrio (388).

Il faut souligner le fait qu'Augustin identifie l'inquisitio avec amor : tout le questionnement et toute la recherche se déroule dans la perspective de l'amour qui est susceptible d'une croissance continuelle. Par la suite, nous examinerons les divers aspects du questionnement augustinien sur quelques échantillons puisés dans ses oeuvres.

Les Confessions

Les Confessions (397-401) débutent par une série de questionnement:

'Quaeram te, domine, invocans te; et invocem te, credens in te.'35 Et tout de suite la question:

'Et quomodo invocabo Deum meum, Deum et Dominum meum? Quoniam utique in me ipsum eum vocabo, cum invocabo eum? Et quis locus est in me quo veniat in me Deus meus? Quo Deus veniat in me, Deus qui fecit coelum et terram? Itane, Domine Deus meus, est quicquam in me quod capiat te? An vero coelum et terra quae fecisti, et in quibus me fecisti, capiunt te? An quia sine te non esset quidquid est, fit ut quidquid est capiat te? Quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut venias in me, qui non essem, nisi esses in me? Non enim ego iam in inferis, et tamen etiam ibi es. Nam etsi descendero in infernum, ades (Psal. 138,8).

Non ego essem Deus meus, non omnino essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia (Rom. XI,36)? Etiam sic, Domine, etiam sic. Quo te invoco, cum in te sim? Aut unde venias in me? Quo enim recedam extra coelum et terram, ut inde in me veniat Deus meus, qui dixit: Caelum et terram ego impleo? (Jerem. XXIII,24) (I,2)

Le questionnement concerne le plérôme divin dans la création:

'Capiunt ergone te coelum et terra, quoniam tu imples ea? An imples, et restat, quoniam non te capiunt? Et quo refundis quidquid impleto coelo et terra restat ex te? An non opus habes, ut quoquam continearis, qui contines omnia, quoniam quae imples, continendo imples? Non enim vasa quae te plena sunt, stabilem te faciunt; quia etsi frangantur, non effunderis. Et cum effunderis super nos, non tu iaces, sed erigis nos, nec tu dissiparis, sed colligis nos.

Sed qui imples omnia, te toto imples omnia? An quia non possunt te totum capere omnia, partem tui capiunt et eamdem partem simul omnia capiunt? An singulas singula, et majores majora, minores minora capiunt? Ergo est aliqua pars tui major, aliqua minor? An ubique totus es, et res nulla te totum capit?' (I, 3)

Enfin, le questionnement atteint l'essence même de Dieu:

'Quid es ergo, Deus meus? Quid, rogo, nisi Dominus Deus? Quis enim Dominus praeter Dominum? Aut quis Deus praeter Deum nostrum? (Psal.XVII,32) Summe, optime, potentissime, omnipotentissime, misericordissime et justissime, secretissime et praesentissime, pulcherrime et fortissime, stabilis et incomphrehensibilis; immutabilis, mutans omnia; nunquam novus, nunquam vetus; innovans omnia; et in vetustatem perducens superbos, et nesciunt; semper agens, semper quietus, colligens et non egens, portans et implens et protegens, creans et nutriens, perficiens, quaerens, cum nihil desit tibi. Amas, nec aestuas; zelas, et securus es... Supererogatur tibi, ut debeas; et quis habet quidquam non tuum? Reddis debita nulli debens, donas debita nihil perdens. Et quid diximus, Deus meus, vita mea, dulcedo mea sancta, aut quid dicit aliquis cum de te dicit? Et vae tacentibus de te; quoniam loquaces muti sunt.' (I, 4)

Ensuite, Augustin demande l'amour de Dieu et le pardon de ses péchés:

'Quis mihi dabit acquiescere in te? Quis mihi dabit ut venias in cor meum, et inebries illud, ut obliviscar mala mea, et unum bonum meum amplectar te? Quid mihi es?... (I, 5)

Voilà la question typiquement augustinienne: 'Qu'es-Tu pour moi?' - question éminemment personnel qui met Augustin face à Dieu, dans une relation personnelle.

Le questionnement de l'essence divine chez Augustin revêt aussi parfois une forme impersonnelle: 'Quid est ipse Deus, qui talia et tanta praeparavit? Quid est, inquam, omnipotens Deus?'36 Ou encore: 'Putas quid est Deus? putas qualis est Deus? Quidquid finxeris non est; quidquid cogitatione comprehenderis, non est. Si enim ipse esset, cogitatione comprehendi non posset'.37 Remarquons ici l'usage du troisième genre de questions: 'qualis est', rappelé dans les Confessions. Dans un autre passage, Augustin passe de la question positive à la question négative, du 'quid sit' au 'quid non sit': 'Non enim parva est inchoatio cognitionis Dei, si antequam possimus nosse quid sit, incipiamus iam nosse quid non sit'.38

La recherche et l'interrogation déclenchées par l'invitation biblique engage l'homme sur un chemin très vaste et très difficile: elles visent certes Dieu, mais par quels biais? Pouvons nous atteindre Dieu, le visage de Dieu directement? C'est impossible. Par conséquent, la recherche de Dieu, la recherche de son visage implique d'emblée de chercher, de questionner autre chose que Lui: voilà le paradoxe! Cet autre chose sera tantôt toute la créature (Némésius d'Emèse, Bonaventure... cf. Sagesse, Proverbes qui font monter l'esprit de l'homme au Créateur à travers les créatures), tantôt une créature privilégiée qu'est l'homme lui-même.

Et ce mouvement de recherche et de questionnement porte l'homme vers lui-même, vers son âme. C'est dans son âme que l'homme devra rencontrer son Créateur qui l'a créé à son image. Ce mouvement permet à l'homme de scruter Dieu, même dans sa vie intime de Trinité, mais toujours à travers l'âme qui est son image. L'invitation à la recherche du visage de Dieu permet à la foi la saisie de la vie intime de l'homme, sa nature intime et en même temps celle du Dieu-Trinité. La religion comprise dans ce sens est-elle une aliénation? Marx est loin de saisir la réalité de ce phénomène. Plus on cherche Dieu, plus on cherche l'homme, plus on cherche toute la création. C'est précisément le paradoxe de la recherche de Dieu.

Toute l'¤uvre ultérieure de l'évêque d'Hippone témoigne de cet élan de recherche fondé sur la condition de la compréhension posée par Isaïe et sur l'invitation du Christ à la recherche et l'on n'a que l'embarras du choix quand il s'agit de citer des textes à l'appui. Je prend d'abord un texte du Tractatus in Ioannis Evangelium (406-407) qui illustre d'une manière complète ce mouvement de recherche tel qu'il apparaît chez un chrétien.

Tractatus in Johannis Evangelium

'Intendamus mentis obtutum, et adjuvante Domino, Deum requiramus. Divini cantici vox est, 'Quaerite Deum, et vivet anima vestra' (Psal. LXVIII, 33). Quaeramus inveniendum, quaeramus inventum. [Ce sera le fondement de la recherche par la foi, la recherche que la foi exige et déclenche, la fides quaerens intellectum et plus tard le paradoxe de la foi chez saint Thomas.] Ut inveniendus quaeratur, occultus est; ut inventus quaeratur, immensus est. Unde alibi dicitur, 'Quaerite faciem ejus semper' (Psal. CIV, 4). Satiat enim quaerentem in quantum capit; et invenientem capaciorem facit ut rursus quaerat impleri [var.: implere], ubi plus capere c¤perit. Non ergo ita dictum est, 'Quaerite faciem ejus semper' quemadmodum de quibusdam. 'Semper discentes, et ad scientiam veritatis nunquam pervenientes' (II Tim. III, 7); sed potius sicut ille ait, 'Cum consummaverit homo, tunc incipit' (Eccli. XVIII, 6); donec ad illam vitam veniamus, ubi sic impleamur, ut capaciores non efficiamur, quia ita perfecti erimus, ut jam non proficiamus. Tunc enim ostendetur nobis quod sufficit nobis. Hic autem semper quaeramus, et fructus intentionis non sit finis inquisitionis. Neque enim propterea non semper, quia hic tantum; sed ideo hic semper dicimus esse quaerendum, ne aliquando hic putemus ab inquisitione cessandum. Nam et de quibus dictum est, 'Semper discentes, et ad veritatis scientiam nunquam pervenientes'; hic sunt utique semper discentes; dum vero de hac vita exierint, jam non erunt discentes, sed erroris sui mercedem recipientes. Sic enim dictum est, 'Semper discentes, et ad veritatis scientiam nunquam pervenientes'; tanquam dicereteur, 'Semper ambulantes, et ad viam nunquam pervenientes. Nos autem semper ambulemus in via, donec eo veniamus quo ducit via; nusquam in ea remaneamus, donec perducat ubi maneamus: atque ita, et quaerendo tendimus, et inveniendo ad aliquid pervenimus, et ad id quod restat quaerendo et inveniendo transimus, quo usque ibi fiat finis quaerendi, ubi perfectioni non superest intentio proficiendi'.39

Ce texte d'Augustin met en valeur le rapport intime qui existe entre la recherche et la vie, la recherche de Dieu et la vie de l'âme selon le v. 33 du Psaume 68 (394 ->). On ne pourrait assigner des fondements plus profonds à l'élan de l'homme en quête. Et Augustin de nous mettre d'emblée devant le paradoxe de la recherche: quaeramus inveniendum, quaeramus inventum, il faut chercher Celui qui est à trouver et il faut toujours chercher Celui que nous avons déjà trouvé. Ce paradoxe se fonde d'une part sur le visage caché de Dieu (occultus est) et d'autre part sur son immensité (immensus est). Le paradoxe de la recherche fait que la recherche ne doit jamais cesser dans cette vie. Dieu rassasie celui qui Le cherche et, en même temps, Il rend capable de Le chercher de nouveau celui qui L'a trouvé pour le rassasier davantage.

La recherche de Dieu implique donc une croissance continuelle (plus capere) jusqu'au temps de la consommation, c'est-à-dire jusqu'à cette nouvelle vie où notre capacité sera parfaitement remplie en excluant tout progrès ultérieur. Alors se manifestera à nous ce qui nous suffit, ce qui remplit notre capacité.

Mais tant que nous sommes dans cette vie, nous sommes en quête perpétuelle et la récompense de notre effort (fructus intentionis) ne doit pas être la fin de l'investigation. Dans cette vie, nous ne devons donc pas mettre terme à notre recherche. Nous ne devons surtout pas penser qu'il ne faut pas chercher 'toujours' du fait que la recherche ne concerne que la vie d'ici-bas, mais nous devons dire qu'il faut chercher sans cesse ici-bas pour éviter de croire qu'il faille cesser la recherche dans cette vie. Marchons donc continuellement sur le chemin jusqu'à ce que nous soyons parvenus là où conduit le chemin. Il ne faut s'arrêter nulle part sur le chemin jusqu'à ce qu'il nous aura conduit là où nous devrons établir notre demeure.

Il en résulte que, d'une part, nous nous dirigerons en avant en cherchant et, d'autre part, en trouvant, nous arriverons quelque part; en cherchant et en trouvant, nous nous avancerons vers ce qui nous attend, jusqu'à ce que la recherche arrive à sa fin là où la perfection atteinte ne tolérera plus aucun effort vers le progrès; là où la recherche cessera puisque la perfection [atteinte] ne laissera la place à aucun effort vers le progrès. Le 'quaerere' augustinien est donc un 'quaerere' confiné dans la vie d'ici-bas dont le but est d'atteindre, par un progrès continuel moyennant la dialectique de la recherche et de l'invention, le sommet de la perfection qui nous attend dans l'au-delà. Cette dialectique de la recherche et de l'invention (toujours partielle) est fondée sur la nature du Dieu caché et infini, donc insaisissable.

De Trinitate

L'autre texte que nous avons choisi résume toute la vie de recherche d'Augustin à la fin du De Trinitate (399-422). Au chapitre deux, tout d'abord, Augustin reprend le caractère paradoxal de la recherche de Dieu, affirmé déjà dans le texte précédant et fondé sur l'incompréhensibilité de Dieu en assignant une dialectique entre la foi et l'intelligence: 'Fides quaerit, intellectus invenit... Et rursus intellectus eum quem invenit adhuc quaerit ... Ad hoc ergo debet homo esse intelligens, ut requirat Deum'.40 Augustin montre déjà clairement le but de l'intelligence de l'homme: la recherche de Dieu.

A la fin du De Trinitate, il se demande pourquoi les gens exigent qu'on leur donne des raisons évidentes (liquidissimam rationem) sur la Trinité au lieu de croire simplement ce qu'on trouve à son sujet dans l'Écriture, Trinité que, de toute façon, l'esprit humain lent et infirme n'est pas capable de comprendre. Et même quand ils auront cru fermement les témoignages vrais des Écritures Saintes, ils n'auront qu'à se mettre à prier, à chercher et à vivre d'une manière authentique (bene vivendo) pour qu'ils comprennent c'est-à-dire pour qu'ils voient par leur esprit (mente) - dans la mesure où cela peut être vu - ce qu'ils tiennent par la foi. Et Augustin de s'exclamer: 'Qui interdira cette recherche? Bien au contraire, qui ne l'encouragera pas?'

Loin donc d'être interdite, cette recherche est recommandée à condition de prier et de vivre d'une manière authentique (bene vivendo). La recherche augustinienne a donc ses conditions morales: elle est inséparable d'une relation intime avec Dieu (prière) et d'une vie conforme à l'idéal que cette recherche représente, bref, inséparable d'une vie qui cherche le vrai bonheur. En pensant déjà au but final de la recherche qui consiste à trouver ce que l'on cherche, Augustin compare l'aveuglement de l'esprit avec la cécité corporelle: si des gens nient la réalité de la Trinité parce qu'ils ne sont pas capables de la voir avec leur esprit aveuglé, pour la même raison, tous ceux qui sont aveugles depuis leur naissance devraient nier l'existence du soleil. Tout est donc une question de voir. Et saint Augustin de donner la méthode de la recherche qui comprend d'une part la regula fidei et d'autre part le lieu précis, à savoir la mens où, pour aboutir, cette recherche doit s'effectuer.

En reprenant ensuite le thème à la fois platonicien et biblique d'une faculté de vision supérieure de l'esprit41 Augustin affirme que la mens est capable d'une vision qui lui permet d'atteindre les choses invisibles; c'est au jugement de cette faculté supérieure que les sens corporels soumettent tout ce qu'ils annoncent; rien n'est supérieur à cette faculté excepté Dieu à qui elle doit être soumise pour être gouvernée.

Augustin termine par un aveu qui résume sa vie et qui se transforme en une supplication:

'En dirigeant mon effort vers cette règle de la foi, je T'ai cherché, dans la mesure de mon possible et selon la mesure selon laquelle Tu m'as rendu possible ta recherche et j'ai désiré voir avec mon intelligence ce que j'ai cru et j'ai disputé et travaillé beaucoup. Seigneur, mon Dieu, ma seule espérance, exauce-moi, de peur qu'une fois fatigué, je ne veuille Te chercher, mais que je cherche ton visage toujours ardemment. Donne-moi les forces de Te chercher, Toi qui m'as permis de Te trouver et qui m'as donné l'espoir de Te trouver toujours davantage. Ma force et ma faiblesse sont devant Toi: conforte celle-là et guéris celle-ci. Ma science et mon ignorance sont devant Toi: quand Tu m'as ouvert, reçois-moi qui entre; quand Tu as fermé, ouvre-moi qui frappe. Puissé-je me souvenir de Toi, Te comprendre, T'aimer. Augmente tout cela en moi jusqu'à ce que Tu m'auras réformé complètement'.42

Chez Augustin la recherche est liée à un désir: 'quaesivi te, et desideravi'. A remarquer en outre le lien entre fides et spes: en dirigeant son attention à la règle de la foi exprimée par les textes de l'Écriture (Deut. VI,4; Galat. IV,4; Jn III,17; XIV,26; XV,26), Augustin a cherché dans la mesure du possible (quantum potui), et selon la mesure que Dieu lui a donnée (quantum me posse fecisti). Et c'est dans ce contexte que s'insère la prière d'Augustin: 'exaudi me, ne fatigatus nolim te quaerere': 'exauce-moi de peur que, fatigué, je ne veuille Te chercher'. Ce passage du De Trinitate est d'autant plus important qu'il résume une longue recherche qui s'étale de 399 jusqu'à 422.43

Remarques sur la méthode d'Augustin

Etant donné le lien étroit qui unit chez saint Augustin la recherche du visage de Dieu et la recherche de Dieu dans l'âme, sans cette motivation biblique, saint Augustin ne nous aurait jamais donné une analyse profonde de la vie intérieure de l'homme (homo interior) que nous constatons dans toutes ses oeuvres, notamment dans les Confessions et dans le De Trinitate.44 Et dans les Soliloques (386-387), il déclare: 'Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino.45 Et plus loin Augustin exprime sa volonté sous la forme de l'amour: ...nihil aliud amo quam Deum et animam.46 Cet aveu d'Augustin ne fait que confirmer ce qui saute aux yeux de quiconque étudie son oeuvre: c'est la recherche continuelle de Dieu à travers l'âme. Même quand quelqu'un lui dit que Dieu n'existe pas, il le renvoie à la contemplation de son âme: car Dieu est "intimior intimo meo".

D'autre part, si saint Augustin cherche tant, c'est qu'il a compris que celui qui ne cherche pas ne trouvera point. L'Evangile dit: "quaerite et invenietis"; mais la recherche est une obligation fondamentale, c'est ainsi que cela appert des textes de l'AT, à tel point que Yahvé ne veut pas se donner à ceux qui ne le cherchent pas. Augustin l'a compris, c'est pourquoi il cherche continuellement, sans cesse, avec ardeur et charité.

En effet, si déjà dans le De libero arbitrio il cherche l'homme, s'il s'intéresse à ce qu'il y a de plus précieux dans l'homme pour démontrer l'existence de Dieu47 le De Trinitate mettra pleinement en relief le paradoxe de la recherche de Dieu.

Dans le De Trinitate, malgré toutes les difficultés et imperfections de son projet, Augustin est clairement motivé par l'invitation du Ps. 104, 4: "Recherchez toujours son visage": "Ita ingrediamur simul charitatis viam, tendentes ad eum de quo dictum est, Quaerite faciem ejus semper".48 C'est la recherche du visage de Dieu qui permettra à Augustin de développer l'étude de l'âme, image par excellence de la Trinité. L'oeuvre fondamentale de la théologie augustinienne débute donc par une invitation à la recherche de la face du Seigneur. Cette invitation soutient évidemment tout l'effort du théologien, dont le but principal est d'acquérir une connaissance de Dieu, et pas de n'importe quel Dieu: celle du Dieu Trinitaire. ''Ita ingrediamur simul charitatis viam, tendentes ad eum de quo dictum est, Quaerite faciem eius semper." Il s'agit donc d'un effort commun de recherche (ingrediamur simul), ensemble avec ses lecteurs ("Proinde quisquis haec legit, ubi pariter certus est, pergat mecum; ubi pariter haesitat, quaerat mecum" 49

Si l'invitation biblique à la recherche soutient fondamentalement l'activité, la réflexion du théologien, elle conduit logiquement et nécessairement à l'homme, à la recherche de ce qu'il y a de plus précieux dans l'homme. Le schéma logique de cette démarche se vérifie parfaitement chez saint Augustin, notamment dans le De Trinitate. En effet, puisque nous ne pouvons pas connaître Dieu directement et que, d'autre part, Dieu lui-même nous a révélé dans la Genèse le lieu où se trouve son image, la recherche de Dieu implique nécessairement la recherche de son image dans l'homme.

"Nunc vero ad eam iam pervenimus disputationem, ubi principale mentis humanae, quo novit Deum vel potest nosse, considerandum suscepimus, ut in eo reperiamus imaginem Dei. Quamvis enim mens humana non sit ejus naturae cuius est Deus: imago tamen naturae eius qua natura melior nulla est, ibi quaerenda et invenienda est in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet melius. Sed prius mens in se ipsa consideranda est antequam sit particeps Dei et in ea reperienda est imago eius. Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque deformem, Dei tamen imaginem permanere (cf. supra, c. 4, très important, à ajouter). Eo quippe ipso [sc. mens humana] imago eius est, quo eius capax est eiusque particeps esse potest."50

Ici, il faut noter un point très important. Si, pour découvrir dans la "mens humana" l'image de la Trinité, il faut que cette "mens" connaisse, ou du moins puisse connaître Dieu. L'esprit humain est l'image de Dieu du fait qu'il est capable de Dieu, qu'il peut Le participer ("Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est, eiusque particeps esse potest"). Cette remarque d'Augustin est capitale, car, de ce fait, son mouvement de recherche de Dieu englobe la recherche de l'homme comme tel, l'homme entendu simplement comme "capax Dei", même s'il ne possède pas Dieu en acte. Ainsi, la "mens humana", la chose principale de l'esprit humain ("principale mentis humanae") doit être considérée et recherchée.

N'oublions pas que dans le De Trinitate, la recherche de Dieu engage la recherche de l'homme tout entier, aussi bien le homo interior que le homo exterior

"Nous voilà parvenu à la discussion où il s'agit de prendre en considération la partie principale (principale) de l'âme humaine (mentis humanae), par laquelle (l'âme) connaît ou peut connaître Dieu afin d'y découvrir son image." Et Augustin prévient tout de suite une objection, tout en indiquant la solution: "Bien que l'âme humaine (mens) ne soit pas de la même nature que Dieu, néanmoins l'image de la nature auprès de quoi nulle nature meilleure n'existe, est à chercher et à trouver en nous là où notre nature n'a rien de meilleur. Mais, avant tout, il faut considérer l'âme (mens) en elle-même; il faut retrouver en elle l'image de Dieu dans son état antérieur à la participation de Dieu. En effet, nous avons dit que, malgré la perte de la participation de Dieu, bien que souillée (obsoletam) et déformée, l'image de Dieu demeure dans l'âme. Car l'âme humaine (mens humana) est son image du fait qu'elle est capable de Dieu (capax Dei) et qu'elle peut Le participer.'51

Le principe qu'Augustin énonce ici a une double portée:

1° il ouvre la voie de la recherche de Dieu et de son image dans la nature déchue de l'âme humaine d'une part; mais d'autre part, en même temps

2° il y introduit une restriction dont l'importance sera pleinement perçue plus tard par saint Anselme: pour découvrir dans la "mens humana" l'image de la Trinité, il faut que celle-ci connaisse, ou du moins qu'elle puisse connaître Dieu. La condition d'être reconnu comme image est celle de la capacité (eius capax est) de participer Dieu. Cette remarque d'Augustin est capitale pour bien comprendre l'histoire de la recherche de l'homme. Car, de ce fait, aux yeux d'Augustin, le mouvement de recherche de Dieu doit englober la recherche de l'homme comme tel, dans son état actuel, l'homme entendu simplement comme 'capax Dei', même s'il ne Le participe pas effectivement. D'autre part, l'excellence de la nature divine par rapport à laquelle nulle nature n'est meilleure exige que nous cherchions son image dans cette partie la meilleure de notre être, par rapport à laquelle rien n'est meilleur. Dieu étant ce qu'il y a de meilleur, son image se trouve logiquement dans ce qu'il y a de meilleur en nous, dans l'homme.52 Ce n'est qu'une application du principe classique: simile simili cognoscitur.

Pour résumer brièvement la portée du De Trinitate concernant la recherche de Dieu, nous pourrions dire ceci: la recherche de Dieu ne se limite pas à la recherche de Dieu dans la partie supérieure de l'âme (mens), mais elle s'étend dans tous les domaines de l'âme, y compris l'âme sensible. C'est ainsi qu'Augustin nous fournit une analogie de la Trinité dans la structure de la vue. La réalité sensible de l'homme permet aussi de trouver les vestiges (vestigia) de la Trinité.

Histoire Sainte et recherche

La recherche du visage de Dieu déclenchant la recherche de l'homme par lui-même, se dirige en deux directions:

1° la recherche de l'intérieur de l'homme où l'on découvre l'image de la Trinité. C'est donc la recherche de Dieu en lui-même qui permet un approfondissement inouï de la connaissance de l'homme dans ce qu'il a de plus intime, et, à cet égard, Augustin est inégalable.

2° la recherche de Dieu dans son action créatrice et rédemptrice: cette recherche permet à l'homme de se replacer à l'intérieur du plan de Dieu: dans la Création et dans la Rédemption. A l'intérieur de la Création, l'homme s'aperçoit comme étant le sommet de ce que Dieu a fait, pourvu d'une puissance de domination sur le reste de la création. "Dominus creaturae": c'est ce même terme de "dominus" ou "dominatio" qui aidera à désigner cette puissance intérieur de l'homme qu'est la liberté - aÈto kÊriow -, dit saint Jean Damascène et, à sa suite, saint Thomas va définir la liberté intérieur de l'homme comme "dominus actus sui", maître de son acte. C'est plus profond et plus exaltant que la définition hégélienne de la liberté: "bei sich selbst sein" (être chez soi-même). La définition de saint Thomas va plus loin: il ne suffit pas simplement être chez soi-même, mais il y faut dominer, il faut être maître de soi-même, maître de ses propres actes. Gilson a souligné combien certains auteurs chrétiens ont enseigné que l'image de Dieu dans l'homme consiste dans la liberté. La liberté comprise comme être maître de soi-même est en effet l'image et la ressemblance de Dieu en nous qui est le Maître souverain en Lui-même et par rapport à toute la création.

La recherche du visage de Dieu qu'Augustin identifie avec la présence de Dieu permet à l'homme de chercher et de découvrir cette présence divine en lui-même (dans son âme), dans la création (vestiges de Dieu) et dans l'histoire du salut (la Rédemption)53. Ainsi, logiquement, la double présence de Dieu - dans l'âme, donc à l'intérieur - et dans l'univers - donc à l'extérieur - est visée et atteinte par le même mouvement fondamental de recherche. J'insiste sur le fait que la recherche de la présence (visage) de Dieu permet à l'homme d'avoir une connaissance de lui-même qui englobe son origine (création), son statut dans la création, son statut dans le plan rédempteur de Dieu. C'est une connaissance de l'homme qu'aucune science n'est en mesure de fournir. La grandeur de l'homme apparaît vraiment lorsqu'on le place dans la perspective johannique: "Sic dilexit Deus mundum, ut Filium suum unigenitum daret..." Le prix de l'homme est le sacrifice du Fils unique de Dieu, c'est ce sacrifice qui donne la vraie valeur de l'homme.54

Socratisme 'chrétien' ?

Contrairement à ce qu'en a dit Gilson - et ce qu'a repris à sa suite Courcelle - il ne s'agit point chez Augustin d'un "socratisme chrétien".55 La démarche augustinienne est tout autre chose que l'oracle delphique. Celui-ci est un précepte de se connaître soi-même, afin de ne pas se prendre pour un dieu. Or, la démarche augustinienne est un mouvement d'amour envers Dieu, la recherche amoureuse du visage du Seigneur en premier lieu, recherche qui se concrétise en la recherche de l'image de Dieu en celui qui a été créé à son image. Donc chez Augustin, le point de départ n'est pas la connaissance de soi, mais l'amour de Dieu, une tendance amoureuse vers Dieu qui, comme elle, ne peut se concrétiser par une saisie directe (vision). C'est pourquoi - et c'est un élément théologique important qui intervient chez Augustin mais qui manque dans le précepte delphique - étant donné que, dans cette vie, une connaissance directe de Dieu est impossible, la recherche amoureuse doit s'effectuer par la voie qui s'offre, à savoir la recherche de l'homme, plus précisément, la recherche, dans l'homme, de l'image divine. Le résultat de cette recherche est double: d'une part la saisie de la grandeur de Dieu et par conséquent la revalorisation de l'homme, mais en même temps la saisie du fait que l'homme n'est pas Dieu, qu'il n'est qu'une créature créée à l'image de Dieu, mais "capax Dei". Et c'est cela qui est important : découvrir l'homme comme capax Dei, c'est bien le terme qu'utilise Augustin.

Encore un point de divergence essentielle entre le précepte delphique et la démarche augustinienne: dans le précepte delphique, il s'agit "des dieux" des païens, tandis que chez Augustin, il s'agit du Dieu Trinitaire. Aussi bien l'étude de l'homme en tant qu'image est poursuivie dans cette perspective trinitaire: découvrir l'analogie de l'unité de la nature et de la triade des personnes dans l'homme, aussi bien dans l'homme intérieur, dont l'étude est privilégiée que dans l'homme extérieur qui, lui aussi, est engagé dans cette recherche chez saint Augustin.

Il s'agit chez Augustin d'une option, d'un choix préférentiel, basé - ainsi que plusieurs passages le montrent - sur la hiérarchie des choses. Mais la question est de savoir, si cette option ne consistait pas chez lui à englober tout dans un seul mouvement de recherche dont l'objet est, paradoxalement, à la fois Dieu et l'âme et qui voit tout le reste dans cette perspective unique? Il me semble.

La vision augustinienne de l'homme, par sa méthode même qui s'appuie sur la recherche de Dieu, dans la foi, et par la révélation, dépasse de loin ce que le simple nosce teipsum pourrait fournir. Le nosce teipsum ne peut donner que ce que je suis actuellement, ce qu'est l'homme. Mais la méthode augustinienne dépasse les frontières d'une pareille limitation. Elle s'ouvre vers l'homme à l'intérieur du plan divin: comment l'homme est venu au monde (création); quel était l'homme selon le plan de Dieu; qu'est devenu l'homme après la chute; que doit devenir l'homme à présent pour redevenir ce qu'il était avant la chute. C'est bien sûr une anthropologie théologique, et il ne faut pas l'oublier, mais c'est bien cela, l'anthropologie augustinienne.

Si, dans la recherche augustinienne, n'étaient pas jumelées la recherche de Dieu avec la recherche de l'homme, Augustin n'aurait jamais pu regarder l'homme dans le plan de Dieu, dans l'Histoire du salut. Seulement, l'homme dans son histoire de salut est toujours un homme fait d'âme et de corps: et, ainsi que je l'ai souligné contrairement aux interprétations courantes, Augustin ne l'a pas oublié. J'ai montré que même dans le De Trinitate, Augustin n'exclue pas le corps, la réalité sensible et corporelle: au contraire, il essaye d'y découvrir aussi les vestiges de la Trinité, ce que saint Thomas remarquera aussi plus tard dans les Quaestiones disputatae de Veritate. En tout cas, la connaissance de l'homme chez Augustin est une connaissance sui generis qui englobe l'homme dans l'Histoire du salut, mais qui donne tout de même sa préférence à ce qu'il y a de plus précieux dans l'homme, à savoir l'âme. C'est là, en effet, que l'on retrouve au sens fort du terme la ressemblance et l'image du Dieu Trinitaire. Rien que sa théologie de l'image lui permet de retracer l'Histoire du salut à travers une image que l'homme possédait à sa création, une image qui s'est offusquée par la chute et une image que l'homme doit cultiver avec la grâce et retrouver au moment de la résurrection. Tout cela est impliqué dans la connaissance de soi-même augustinienne, et tout cela fait défaut dans le précepte delphique.

Paradoxe de la recherche augustinienne

Homo interior et exterior (notions bibliques: II Cor.IV,16)

L'invitation biblique à la recherche du visage de Dieu fait pencher Augustin vers l'étude de l'âme intellectuelle ou rationnelle56 ce qu'il appelle d'après l'usage paulinien (II Cor.IV.16) le homo interior. Il essaie d'y découvrir l'analogie de l'image du Dieu trinitaire. C'est déjà un paradoxe. Mais la démarche augustinienne nous réserve un autre paradoxe: la recherche du visage du Dieu trinitaire l'amène jusqu'à étudier le homo exterior, la vie sensible de l'homme, les sensations. Voici comment Augustin entend y découvrir le visage de Dieu et déclencher son mouvement de recherche.

"Nemini dubium est, sicut interiorem hominem intelligentiâ, sic exteriorem /hominem/ sensu corporis praeditum. Nitamur igitur, si possumus, in hoc quoque exteriore indagare qualecumque vestigium Trinitatis (il s'agit donc bien de la recherche des vestiges du Dieu trinitaire!), non quia et ipse eodem modo sit imago Dei. Manifesta est quippe apostolica sententia, quae interiorem hominem renovari in Dei agnitione (Col.III,10) declarat secundum imaginem eius qui creavit eum: cum et alio loco dicat, 'Et si exterior homo noster corrumpitur, tamen interior renovatur de die in diem' (II Cor.IV,16). In hoc ergo qui corrumpitur, quaeramus, quemadmodum possumus, quamdam Trinitatis effigiem, et si non expressiorem, tamen fortassis ad dignoscendum faciliorem. Neque enim frustra et iste [homo exterior] homo dicitur, nisi quia inest ei nonnulla interioris similitudo. Et illo ipso ordine conditionis nostrae quo mortales atque carnales effecti sumus, facilius et quasi familiarius visibilia quam intelligibilia pertractamus: cum ista sint exterius, illa interius, et ista sensu corporis sentiamus, illa mente intelligamus; nosque ipsi animi non sensibiles simus, id est, corpora, sed intelligibiles, quoniam vita sumus: tamen, ut dixi, tanta facta est in corporibus consuetudo, et ita in haec miro modo relabens foras se nostra projecit intentio, ut cum ab incerto corporum ablata fuerit, ut in spiritum multo certiore ac stabiliore cognitione figatur, refugiat ad ista, et ibi appetat requiem unde traxit infirmitatem. Cuius aegritudini congruendum est: ut si quando interiora spiritualia accommodatius distinguere atque facilius insinuare conamur, de corporalibus exterioribus similitudinum documenta capiamus. Sensu igitur corporis exterior homo praeditus sentit corpora: et iste sensus, quod facile advertitur, quinquepartitus est; videndo, audiendo, olfaciendo, gustando, tangendo. Sed et multum est, et non necessarium, ut omnes hos quinque sensus id quod quaerimus interrogemus. Quod enim nobis unus eorum renuntiat, etiam in caeteris valet. Itaque potissimum testimonio utamur oculorum. Is enim sensus corporis maxime excellit, et est visioni mentis pro sui generis diversitate vicinior."57

Notons d'abord dans ce prélude méthodologique la présence de quaerere: "id quod quaerimus interrogemus." Augustin interroge donc les sens au sujet de ce qu'il recherche: à savoir le visage de Dieu, les vestiges du Dieu Trinitaire (qualecumque vestigium Trinitatis; quamdam Trinitatis effigiem). Cette interrogation des sens, notamment de la vision - puisque celle-ci ressemble le plus à la vision de la mens - qui excelle parmi les cinq sens, Augustin soumet à une analyse très fine le déroulement de la vision, en y découvrant trois aspects (le corps qu'on voit, la vision elle-même et l'intention qui unit les deux) découvre une unité qui correspond à l'unité (unicité) de la nature dans la Trinité des Personnes. Mais ce qui m'intéresse ce n'est pas la description et l'analyse à laquelle s'adonne Augustin, mais la démarche. C'est toujours une démarche soutenue par l'invitation biblique et qui, dans ce contexte, se débouche paradoxalement sur la connaissance de l'homme extérieur et sensible. Le corps est donc intégrée à cette démarche.

Toutefois, il faut remarquer un paradoxe dans la recherche augustinienne. Si le précepte delphique a pour but d'inculquer à l'homme qu'il n'est pas Dieu, s'il aboutit ainsi en quelque sorte à un "abaissement" de l'homme, l'obligation de la recherche chrétienne de Dieu fondée sur le Psaume (et d'autres passages de l'Ancien Testament) aboutit nécessairement - l'histoire en est témoin - à la revalorisation de l'homme du fait que cette recherche se déroule à l'intérieur de lui-même. Rappelons la thèse principale d'Augustin: ce n'est pas "dehors" mais dans son âme que l'homme doit chercher et trouver Dieu, que l'homme doit découvrir sa "présence". En effet, il s'agit pour saint Augustin de découvrir dans l'âme la présence de Dieu. Le "quaerite faciem eius semper..." signifie pour Augustin la recherche de la présence de Dieu, car la facies signifie praesentia, ainsi qu'il le fait remarquer dans les "Enarrationes in Psalmos" ("Quaerite Dominum, et corroboramini. Quaerite, inquit, faciem eius semper. Quae est facies Domini, nisi praesentia Dei? Sicut facies venti, et facies ignis ... Et multa talia ponit Scriptura, nihil aliud quam earum rerum praesentiam volens intelligi, quarum nominat faciem. Sed quid est, Quaerite faciem eius semper? Scio quidem quia mihi adhaerere Deo bonum est (Psal. LXXII, 28); sed si semper quaeritur, quando invenitur? An semper dixit, in tota vita ista qua hic vivitur, ex quo id nos facere debere cognovimus, quando et inventus quaerendus est? Jam quippe illum invenit fides, sed adhuc eum quaerit spes. Charitas autem et invenit eum per fidem, et eum quaerit habere per speciem: ubi tunc sic invenietur, ut sufficiat nobis, et ulterius non quaeratur. etc." (Enarrationes in Psalmos Ps. CIV, PL 36, col. 1391, 3.)

'Quaerite et invenietis...' Mt VII,7: cité aussi bien par Augustin que par Abélard.

Il y a donc un paradoxe quand on compare l'effet du précepte delphique chez les auteurs de l'Antiquité et chez ceux de l'ère chrétien et notamment du Moyen-âge. Chez les Chrétiens, la connaissance de soi-même est tout d'abord motivée - non pas par un interdit de se prendre pour un dieu - mais, au contraire, par une obligation fondamentale de connaître Dieu par la voie par excellence qui s'offre à savoir l'âme. L'homme chrétien, en se connaissant soi-même, découvre Dieu (de la Trinité) et en même temps, il se découvre comme étant l'image même de ce Dieu-Trinité. Donc loin de l'éloigner de Dieu, cette connaissance lui permet en quelque sorte la découverte de Dieu en lui-même et en même temps la découverte, dans l'homme, de l'image de Dieu. C'est au fond le chemin de l'exaltation de l'homme.58

L'option augustinienne

Cette option est clairement exprimée dans le De doctrina christiana et mise en évidence dans le De Trinitate par le "de sola mente tractemus": "nous ne traiterons que de l'âme" en écartant toutes les autres choses - et qui sont nombreuses aux dires d'Augustin - dont l'homme se compose. Cependant, faut-il le dire, cette option concerne surtout la recherche de l'image de Dieu en nous, et non pas la recherche du plan de Dieu concernant l'homme où, évidemment, l'homme tout entier avec son âme et son corps est engagé.

Toutefois, la question est de savoir si l'option augustinienne ne consistait pas à englober tout dans un seul mouvement de recherche dont l'objet est paradoxalement, à la fois Dieu et l'âme qui voit tout le reste dans cette perspective?

Cependant, pour répondre à la question initiale, il faut remarquer qu'il n'est pas exact de dire que saint Augustin ne s'intéressa point au monde corporel et visible, au corps humain, à la réalité sensible et corporelle. Bien au contraire! Et pour s'en convaincre, il suffit d'ouvrir l'index augustinien, pourtant bien incomplet, au nom corpus et nous voyons foisonner les références qui montrent à quel point Augustin s'intéressa à la réalité corporelle du monde, et surtout de l'homme. Malgré le spiritualisme outrancier qu'on lui reproche, Augustin n'a jamais dit que l'homme c'est l'âme. Au contraire, il affirma dès le début très clairement que l'homme est fait d'âme et de corps. Nous avons des textes explicites à cet égard. Mais ce qui surprendrait ceux qui ne voient en lui que le représentant d'un spiritualisme outrancier, seraient surpris de constater combien Augustin, en appliquant la doctrine de la Genèse, affirme que le corps de l'homme est bon et combien il est faux de dire qu'il est la source unique des mauvais penchants: ceux-ci viennent aussi bien de l'âme que du corps. C'est pourquoi Augustin s'empresse à établir la hiérarchie des choses dont nous devons user: le corps y est inclus. Nous n'avons pas le droit de haïr le corps; nous avons le devoir de veiller à son intégrité. Il s'insurge contre ceux - et ici il vise sans aucun doute Plotin et ses disciples - qui voudraient vivre sans corps et qui le détestent. Pour Augustin ce sont des doctrines abominables. L'étude du corps et de la réalité corporelle est entièrement intégrée chez lui dans l'histoire du salut: aussi bien expose-t-il dans le De Genesi ad litteram lorsqu'il parle de l'homme - sa stature droite, les théories médicales et les notions anatomiques concernant les localisations cérébrales.

Augustin parle continuellement de l'homme composé d'âme (animus) et de corps. Par sa théorie de res et signum d'une part et par celle de uti et frui, il expose la hiérarchie de l'usage et de la dilectio: il faut aimer aussi son corps, Augustin le répète, puisque l'Ecriture nous y invite. Nous ne pouvons pas nous passer de notre corps. Ce sont les concupiscences du corps qu'il faut dominer, mais il faut aimer son corps. S'aimer soi-même signifie aimer son âme et son corps. Donc le corps est bien intégré. Augustin s'insurge même contre des impies qui rejettent le corps ou qui le haïssent. Il y a là certainement une allusion à Plotin - et son école - qui méprisait le corps.

Si le corps est intégré dans une synthèse doctrinale dont le centre est l'homme, Augustin intègre aussi, par l'usus toute la création matérielle, même s'il n'en donne pas une description à la manière des Stoïciens. Mais ce qu'il faut souligner chez Augustin c'est l'intégration des valeurs culturelles, des sciences profanes, des arts et métiers. C'est aussi important que l'intégration du kosmos. L'homme chrétien doit user des sciences rhétoriques, de la dialectique, de toutes sortes de sciences: tout cela est utile ou nécessaire pour la compréhension de l'Ecriture. Pour l'étude et la connaissance de l'homme il est également important de décrire et de saisir l'homme comme homme de culture et comme homme artisan (homo faber). La recherche augustinienne englobe tout cela. Il est faux de dire qu'Augustin ne s'intéresse qu'à l'âme, à une sorte d'âme désincarnée...

Même si Augustin ne nous a pas laissé un traité autonome sur l'homme, dans le De Genesi ad litteram, il expose ce que l'on pourrait appeler son anthropologie théologique où il s'intéresse à l'homme tout entier - composé de corps et d'âme - dans sa création, dans sa constitution physique et physiologique en rapportant même les théories anatomiques et médicales concernant les localisations cérébrales pour expliquer le fonctionnement de la sensation, de la mémoire etc. C'est une véritable anthropologie et non pas un traité de l'âme, bien que, après avoir parcouru les questions concernant le corps humain et l'univers dans lequel l'homme est placé par la création, il traite à part et avec beaucoup de précaution et d'humilité les questions très difficiles concernant l'âme. Ce traité est placé aussi sous le signe de la recherche. Pour Augustin, deux choses sont évidentes: 1° l'âme, en raison de sa partie supérieure la mens est la partie la plus noble de l'homme et de ce fait la plus digne de la recherche; 2° l'âme constitue en même temps l'objet de recherche le plus difficile. Ce double jugement d'Augustin concernant l'âme laisse comprendre pourquoi, pendant toute sa vie, la recherche de l'âme sera un des principaux pôles de son intérêt: "Deum et animam scire cupio"59: cette réponse du jeune Augustin (32 ans, en 386-387) dans les Soliloques résume en quelque sorte, ce qui ne cessa de le travailler pendant toute sa vie, notamment pendant la longue période de la composition du De Trinitate, commencé en 399 et achevé en 422 à l'âge de 68 ans.

Cependant, il faudrait préciser voire même rectifier certaines vues concernant ses aspirations de chercheur. Il serait inexacte de dire que pour Augustin, sur le plan de la réflexion et de son objet, l'homme c'est l'âme. Augustin ne nie pas l'homme, il ne se désintéresse pas à l'homme: il prend l'homme tel que Dieu l'a crée: un être composé d'âme et de corps. Mais il établit une hiérarchie. Et selon cette hiérarchie, fondée sur le fait que l'homme a été créé à l'image de Dieu et que cette image se trouve par excellence dans la mens - je ne traduit pas ce terme, puisque son équivalent manque en français - c'est donc cette ressemblance divine imprégnée dans la mens qui fait de l'âme (intellectuelle ou rationnelle: ce son les termes même d'Augustin) la partie la plus précieuse, la partie privilégiée de l'homme. Cependant, il serait erroné de dire qu'Augustin rejette le corps: il reconnaît même que le péché de concupiscence n'est pas propre au corps: il peut venir aussi bien de l'âme que du corps.

D'autre part, il sait aussi que, tout comme l'âme, le corps, lui aussi, doit être "sauvé" et qu'il doit retrouver à la résurrection son état d'avant la chute. Augustin s'intéresse aussi, selon le plan de Dieu, à la réalité corporelle de l'homme, il s'insurge même contre les manichéens et contre ceux - et ici sont visés selon toute vraisemblance Plotin lui-même et son école avec Porphyre, donc les représentants du néoplatonisme - qui rejette entièrement la réalité du corps. En méditant le verset de la Genèse: "Et vidit Deus omnia quae fecit, et ecce bona valde", il reconnaît même la beauté du corps, la beauté de chacune des ses membres et surtout la beauté des membre dans l'harmonie de l'ensemble: "... et singula bona, et in universo bona valde sunt. Non enim frustra est additum, valde; quia et corporis membra si etiam singula pulchra sunt, multo sunt tamen in universi corporis compage omnia pulchriora. ... Deus enim naturarum optimus conditur, peccantium vero iustissimus ordinator est; ut etiam si qua singillatim fiunt delinquendo deformia, semper tamen cum eis universitas pulchra sit. (De genesi ad littaram., l.III, c. 24, col. 296)

Augustin dit très clairement que personne ne doit haïr son corps et que ceux qui le détestent, se laissent dégrader par des fausses opinions et que ceux qui "déclarent la guerre" à leur corps comme s'il était par sa nature même un ennemi, agissent d'une manière perverse. Voici ces textes:

"Sed neque corpus suum quisquam odit: verum est enim quod ait Apostolus, 'Nemo unquam carnem suam odio habuit' (Ephes.V,29). Et quod nonnulli dicunt, malle se omnino esse sine corpore - allusion à Plotin? - , omnino falluntur: non enim corpus suum sed corruptiones eius et pondus oderunt."60 Qui autem perverse agunt, quasi naturaliter inimico suo corpori bellum ingerunt. In quo fallit eos quod legunt: 'Caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem; haec enim sibi invicem adversantur (Galat.V,17). Dictum est enim hoc propter indomitam carnalem consuetudinem, adversus quam spiritus concupiscit; non ut interimat corpus, sed ut concupiscentia eius, id est consuetudine mala edomita, faciat spiritui subiugatum, quod naturalis ordo desiderat. Quia enim hoc erit post resurrectionem, ut corpus omnimodo cum quiete summa spiritui subditum immortaliter vigeat, hoc etiam in hac vita meditandum est, ut consuetudo carnalis mutetur in melius, nec inordinatis motibus resistat spiritui. ... Tamen ne isti qui falsa opinione depravati corpora sua detestantur, parati essent unum oculum vel sine sensu doloris amittere ..." 61

Augustin démontre l'absurdité de l'opinion de ceux qui, par la haine contre le corps, préféreraient vivre sans corps: ces derniers ne seraient pas prêts à perdre un seul oeil, même sans la sensation de douleur...!

Dans le De doctrina christiana, Augustin parle continuellement de l'homme et non pas seulement de l'âme; même quand il parle du moi, il entend l'âme et le corps: "Quod si te totum intelligas, id est animum et corpus tuum, et proximum totum, id est animum et corpus eius (homo enim ex animo constat et corpore), nullum rerum diligendarum genus in his duobus praeceptis praetermissum est."62

C'est pourquoi, selon Augustin, il n'était pas nécessaire de donner un précepte pour aimer son corps. Mais, d'autre part, il existe une hiérarchie d'amour où, évidemment, l'âme - animus - obtient la première place après Dieu.

"Omnis peccator in quantum peccator est, non est diligendus; et omnis homo in quantum homo est, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum. Et si Deus omni homine amplius diligendus est, amplius quisque debet Deum diligere quam seipsum. Item amplius alius homo diligendus est quam corpus nostrum: quia propter Deum omnia ista diligenda sunt, et potest nobiscum alius homo Deo perfrui, quod non potest corpus; quia corpus per animam vivit qua fruimur Deo."63

Il faut donc reconnaître que dans la pensée d'Augustin, l'homme est intégré, il s'intéresse à l'homme même quand il s'intéresse à l'âme (animus), parce qu'il s'intéresse à ce qu'il y a de plus précieux chez lui. Si Augustin intègre la partie matérielle de l'homme, à savoir le corps, il s'intéresse également au monde ("...si redire in patriam volumus, ubi beati esse possimus, utendum est hoc mundo, non fruendum; ut invisibilia Dei, per ea quae facta sunt intellecta conspiciantur (Rom.I,20), hoc est ut de corporalibus temporalibusque rebus aeterna et spiritualia capiamus."64 Il faut user du monde, ce dernier entre dans le domaine des réalités dont il ne faut pas jouir (frui), mais simplement user, d'après le principe établi dans le c.4 (col. 20). Il faut remarquer dans le texte le terme redire: il s'agit d'un mouvement, c'est la recherche. Pour aller vers Dieu à travers les créatures il faut passer par la purification de l'âme.

La seule réalité dont nous devons nous jouir c'est Dieu; tout le reste est objet d'usage: "In his igitur omnibus rebus illae tantum sunt quibus fruendum est, quas aeternas atque incommutabiles commemoravimus; caeteris autem utendum est, ut ad illarum perfructionem pervenire possimus."65 Nous mêmes qui utilisons les autres choses, sommes des choses: "Nos itaque qui fruimur et utimur aliis rebus, res aliquae sumus."66

Et voici la grandeur de l'homme:

"Magna enim quaedam res est homo, factus ad imaginem et similitudinem Dei, non in quantum mortali corpore includitur, sed in quantum bestias rationalis animae honore praecedit. Itaque magna quaestio est utrum frui se homines debeant, an uti, an utrumque."

Voici la grande question concernant la relation entre hommes. Mais d'autre part, Augustin affirme très énergiquement qu'il faut aimer même son corps: "Modus ergo diligendi praecipiendus est homini, id est quomodo se diligat ut prosit sibi. Quin autem se diligat et prodesse sibi velit, dubitare dementis est. Praecipiendum etiam quomodo corpus suum diligat, ut ei ordinate consulat. ... Supervacaneum est diutius de re manifestissima disputare, quod tamen plerumque nos facere cogit error impiorum.67 C'est sans doute une allusion à Plotin; Augustin dénonce ceux qui, en le méprisant, négligent leur corps et sa santé.

Le corps est donc parfaitement intégré dans une hiérarchie de l'amour. D'autre part, dans cet opuscule, Augustin se place dans la perspective de homo: "homo in quantum homo" c.27; "homo superbus', " homo sanctus": c.33; "homine frueris" ibid. col.33; "Homo timens Deum, voluntatem eius in Scripturis sanctis diligenter inquirit".68 Remarquons encore ici la présence de la recherche (inquirit) de la volonté de Dieu.

Mais ce qu'il faut retenir surtout de ce traité c'est l'intégration des sciences profanes, de la culture humaine. Cela fait partie d'une anthropologie générale qui étudie aussi les productions de l'homme, ses produits artisanaux et culturels. Or, chez Augustin tout cela est intégré. Dans le De vera religione aussi, nous voyons comment Augustin intègre le corps:

"Horum alia sic sunt per ipsam (Sapientiam), ut ad ipsam etiam sint, ut omnis rationalis et intellectualis creatura in qua homo rectissime dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei: non enim aliter incommutabilem veritatem posset mente conspicere. Alia vero ita sunt per ipsam facta, ut non sint ad ipsam. Et ideo rationalis anima si Creatori suo serviat, a quo facta est, per quem facta est, et ad quem facta est, cuncta ei caetera servient: et vita ultima, quae tam vicina illi est, et est adiutorium eius, per quod imperat corpori; et ipsum corpus, extrema natura et essentia, cui omni modo cedenti ad arbitrium dominabitur, nullam de illo sentiens molestiam ... Reformatum ergo corpus ac sanctificatum, sine detrimento corruptionis, et sine onere difficultatis administrabit."69.

"Itaque ad pristinam perfectamque naturam nos ipsa Veritas vocans, praecipit ut carnali consuetudini resistamus, docens neminem aptum esse regno Dei, qui non istas carnales necessitudines oderit (Luc.IX,60 62 et XIV,26). Neque hoc cuiquam inhumanum videri debet. Magis enim est inhumanum, non amare in homine quod homo est sed amare quod vilius(?) est: hoc est enim non in eo amare illud quod ad Deum pertinet sed amare illud quod ad se pertinet.70

* * *

Nous voyons que chez Saint Augustin la recherche - et partant le questionnement - est présente dès le début de ses activités d'écrivain et qu'elle l'accompagne jusqu'à la fin de sa vie. La nostalgie 'sero te amavi'71 du jeune Augustin qui caractérisait sa jeunesse s'achève sur un ton d'angoisse à la fin de sa vie ainsi qu'en témoigne le De Trinitate, angoisse causée par une crainte de cesser la recherche par la fatigue de la vie marquée par une intense recherche. La motivation de cette recherche s'appuie sur les textes de la Bible qui invitent l'homme à chercher le visage du Seigneur. L'objet ou la visée de sa recherche c'est Dieu, le visage ou la présence du Seigneur. Nous avons constaté que cette recherche comporte un paradoxe: sa visée est certes Dieu, mais Augustin trouve dès le début le lieu de cette recherche dans l'âme: Deum et animam scire cupio... C'est un exclusif. Augustin exprime encore la visée de sa recherche: Noverim me noverim te. (Soliloque, l. II, c. 1, PL 32, col. 885) Mais la recherche de Dieu ne s'avère possible qu'en se tournant vers l'homme, image de son Créateur, où Augustin doit découvrir les ressemblances de Dieu. Si cette recherche est motivée par l'invitation biblique, elle est aussi caractérisée par l'amour, un amour incessant de l'objet de la recherche originaire qui est Dieu.

II. Le questionnement chez Heidegger

Préliminaires: saint Augustin chez Heidegger

Augustin est certes présent dans l'oeuvre de Heidegger. Sa présence multiple se constate déjà dans le SuZ. Mais de plus, Heidegger s'est intéressé tout particulièrement aux Confessions.72 Comme pour Augustin, il s'agit de donner quelques échantillons qui permettent de saisir le sens et le mode de questionnement chez Heidegger dans son aspect fondamental mais qui doivent suffir pour une confrontation essentielle avec saint Augustin. Nous ne pouvons pas prétendre de donner ici un aperçu exhaustif du questionnement heideggerien dans toute sa forme concrète et complexe, surtout en ce qui concerne l'objet et la visée concrète de son questionnement et sa Daseinsanalyse très complexe.

Ce qu'il faut noter d'emblée c'est la différence radicale concernant l'objet principal de la recherche et du questionnement chez les deux penseurs: ainsi que nous l'avons montré, chez Augustin il s'agit essentiellement de chercher le visage du Seigneur alors que chez Heidegger, ainsi que nous le verrons, il s'agit de chercher l'être (Sein), en remettant en question la manière de présenter classique de l'être et en posant à nouveau frais la question du sens de l'être. C'est cela que nous entendons examiner maintenant dans deux ouvrages classiques et complémentaires de Heidegger, à savoir le Sein un Zeit (SuZ) et l' Einführung in die Metaphysik. Notons tout de suite que le Sein und Zeit est resté inachevé, le plan original de l'ouvrage n'a jamais été achevé. Plus tard, Heidegger avait indiqué qu'il fallait même invertir les termes (Kehre)et présenter la question plutôt dans l'ordre Zeit und Sein qui correspondrait davantage à la réalité.

I. Sein und Zeit

ou l'ontologie fondamentale

Il est frappant de constater le grand nombre d'interrogations qui remplissent chaque page ou chaque chapitre du SuZ. Heidegger procède par des questionnements continuels.73 Un nombre considérable de ses phrases se terminent avec un point d'interrogation. Ce procédé trahit une prudence et une certaine incertitude étant donné que le jeune Heidegger est en train de défricher un terrain nouveau et original que, par ailleurs, il n'achèvera jamais. Mais d'autre part, il convient de noter que par exemple les Confessions utilisent aussi ce procédé stylistique particulier, elles sont aussi d'un bout à l'autre tissées de questions, de phrases interrogatives.74 Sur ce point, la convergence entre le procédé de Heidegger avec le procédé d'Augustin est évidente. Faut-il y voir une influence directe d'Augustin? Nous savons que Heidegger donna un cours sur les Confessions...

A la lecture du SuZ, il apparaît tout de suite que et la motivation de Heidegger dans le questionnement est totalement différente de la motivation d'Augustin. A partir d'une analyse rapide de l'histoire de la philosophie où il rend hommage à l'Antiquité grecque, notamment à Platon et à Aristote, Heidegger voit la nécessité de poser la question de l'être à nouveau frais. Selon lui, l'époque postérieure, notamment la scolastique, a obscurci la vraie question de l'être. Plus loin, il revient encore à la justification 'd'une répétition de la question de l'être: elle est motivée 'par la noblesse de sa provenance, et surtout par l'absence d'une réponse déterminée, ou même par le défaut d'une position suffisante de cette question.'75 Heidegger se demande alors quel est le but de cette question: 'à quoi cette question doit servir'?

Pour Heidegger, à ce stade, le questionnement vise la clarification du sens de l'être. Sa recherche tend donc à cette clarification. La motivation de sa recherche est une simple constatation historique: l'obscurcissement du sens de l'être au cours des siècles. Apparemment donc, la motivation de la recherche et du questionnement de Heidegger est négative: la constatation d'une carence de compréhension de l'être qui, selon lui, caractériserait de longs siècles de l'histoire de la pensée occidentale. Il n'y a pas lieu de soumettre ici à un examen historique et critique le jugement péremptoire de Heidegger sur la scolastique. Nous renvoyons à l'étude récente de Jean-François Courtine qui s'est proposé une confrontation entre Heidegger et Thomas d'Aquin.76 Rappelons aussi combien Etienne Gilson a regretté 'l'ignorance de l'histoire de la philosophie'77 qui caractérise la pensée de Heidegger et qui l'a autorisé 'à ne tenir compte dans sa réflexion que d'une partie de la tradition métaphysique.'78 Notre tâche se borne à exposer - pour la confronter avec Augustin - la manière dont Heidegger questionne, en d'autres termes, la structure de son questionnement qui, ainsi que nous le verrons, vise essentiellement l'être, le sens de l'être.

Heidegger s'intéresse avant tout à l'ontologie fondamentale par rapport aux ontologies régionales. Pour retrouver le véritable sens de l'être, il se tourne vers l'homme: en effet, c'est l'homme qui, selon lui, possède entre tous les étants la compréhension de l'être. Il convient de rappeler que la recherche augustinienne dont l'objet principal est Dieu, débouche aussi immédiatement sur un objet secondaire, mais direct, à savoir l'âme (anima) dont nous avons montré par ailleurs la portée essentiellement anthropologique. La question fondamentale débouche donc chez les deux auteurs sur l'homme. Selon Heidegger, seul l'homme est ouvert à l'être et le Dasein signifie précisément cette ouverture. Le Da-sein, 'l'être là' désigne en effet le domaine essentiel - le Da, le là - dans lequel l'homme en tant qu'étant se situe comme relation à l'être. Aussi l'explication du sens de l'être doit-elle commencer par une analyse du Dasein. Toute interrogation sur l'étant visant son être doit passer nécessairement par l'interrogation du Dasein.79

Le premier chapitre du SuZ pose d'emblée la nécessité, la structure et la primauté de la question de l'être.80 Cela veut dire que le questionnement chez Heidegger s'oriente essentiellement vers la question de l'être, l'être constitue donc la visée essentielle, l'objet et la finalité du questionnement. Pour clarifier alors cette visée, il suffit de clarifier l'être, le sens de l'être. Heidegger rejette tout de suite la conception classique selon laquelle l'être est le concept le plus universel. (3) Selon la conception classique de la définition, l'être demeure indéfinissable. Or, c'est précisément l'indéfinissabilité de l'être qui exige selon Heidegger la question de son sens.

'Dass wir je schon in einem Seinsverständnis leben und der Sinn von Sein zugleich in Dunkel gehüllt ist, beweist die grundsätzliche Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von 'Sein' zu wiederholen... Die Erwägung der Vorurteile machte aber zugleich deutlich, dass nicht nur die Antwort fehlt auf die Frage nach dem Sein, sondern dass sogar die Frage selbst dunkel und richtungslos ist. Die Seinsfrage wiederholen besagt daher: erst einmal die Fragestellung zureichend ausarbeiten.'81

'Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l'être et qu'en même temps le sens de l'être soit enveloppé dans l'obscurité, voilà qui prouve la nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l'être.'

Heidegger voit donc la nécessité d'élaborer à nouveau frais même le status quaestionis (Fragestellung), la nécessité de clarifier la position même de la question. Pour comprendre le déroulement du questionnement, il suffit de retracer les grandes lignes de la structure du SuZ. Il faut toutefois noter que le questionnement pour Heidegger n'est pas motivé par une sorte de 'curiosité' dont le but serait simplement 'voir pour voir' et qui n'atteindrait pas l'être du Dasein.82 Mais d'autre part, toujours selon lui, seul le 'voir', le 'noein' au sens aristotélicien et parménidien peut permettre la découverte de l'être (Sein).83

Examinons d'abord la nature du questionnement dans SuZ. Voici comment Heidegger explique la structure formelle de la question de l'être:

'Tout questionnement est un chercher. Tout chercher reçoit son orientation préalable de ce qui est cherché. Le questionnement est un chercher connaissant de l'étant en son " être-que " et son " être-ainsi ". Le chercher connaissant peut devenir 'recherche' en tant que détermination qui libère ce qui est en question. Le questionnement a, en tant que tel, quelque chose dont il s'enquiert: son questionné. Mais s'enquérir de... est d'une certaine manière s'enquérir auprès de... Au questionnement, outre le questionné, appartient donc un interrogé. Enfin, lorsqu'une question est recherche, c'est-à-dire spécifiquement théorique, il faut que le questionné soit déterminé et porté au concept. Le questionné inclut donc, à titre de proprement intentionné, le demandé: ce qu'après de quoi le questionnement touche au but. Le questionnement lui-même, en tant que comportement d'un étant, celui qui questionne, a un caractère d'être propre.'84

Un premier point à retenir: Heidegger établit un rapport étroit entre le questionnement et la recherche: selon lui, tout questionnement est une recherche et toute recherche est conditionnée par ce que l'on cherche (objet ou but de la recherche).

Voici maintenant la structure du questionnement:

- identification du questionnement et de la recherche

- la recherche a son corrélât, le 'cherché' qui donne déjà une orientation préalable

- le questionnement est un 'erkennendes Suchen'

- le questionnement a son corrélât, le 'questionné' (Gefragtes)

- au questionnement appartient un 'Befragtes', un 'interrogé'.

- le questionné (Gefragtes) contient le 'demandé', (Erfragtes) en tant que visée proprement dite qui arrive au but par le questionnement (Fragen).

Remarquons tout de suite que l'exposé heideggerien de la structure du questionnement ignore complètement les problèmes grammaticaux et les problèmes proprement logiques de la question et du questionnement.85

Par la suite, Heidegger insiste sur la nécessité d'une 'orientation préalable' (vorgängige Leitung) pour achever le questionnement:

'En tant que chercher, le questionnement a besoin d'une orientation préalable à partir du cherché. Par suite, le sens de l'être doit nécessairement nous être déjà disponible d'une certaine manière. On l'a suggéré: nous nous mouvons toujours déjà dans une compréhension de l'être, c'est de celle-ci que prend naissance la question expresse du sens de l'être et la tendance vers son concept. Nous ne savons pas ce qu'être signifie. Mais pour peu que nous demandions: 'Qu'est-ce que l'être?', nous nous tenons dans une compréhension du 'est'; sans que nous puissions fixer conceptuellement ce que le 'est' signifie. Nous ne connaissons même pas l'horizon à partir duquel nous devrions saisir et fixer le sens. Cette compréhension moyenne et vague de l'être est un fait.'86

Heidegger reconnaît sans ambages que tout questionnement et toute recherche présuppose déjà une certaine orientation préalable, une certaine préconception de l'objet de la recherche.87 Si l'objet de la recherche était l'inconnu absolu, aucune recherche ne serait concevable. Ignoti nulla cupido. Il faut donc que l'objet de la recherche apparaisse déjà en quelque sorte tout au moins dans une certaine opacité, loin de la pleine lumière qui fait que l'on peut avancer dans une direction déterminée. Dans l'hypothèse de l'inconnu absolu, aucune direction n'est concevable et, par conséquent, aucune visée, aucun avancement, aucune recherche n'est possible. En d'autres termes, si l'on ne cherche pas 'quelque chose', l'on ne cherche pas du tout. La même chose vaut pour le questionnement: si l'on ne questionne pas 'quelque chose', l'on ne questionne pas du tout.

Heidegger reconnaît également comme un fait l'existence d'une compréhension 'moyenne' et vague de l'être: logiquement, - mais il ne le dit pas, - il ne pourrait même pas poser la question du sens de l'être sans avoir de ce dernier un aliquatenus intelligere, comme le dirait saint Anselme. Qu'on le veuille ou non, l'exposé de toute la problématique de l'être serait impossible dans l'hypothèse d'une absence totale de 'connaissance' de l'être. Pour toute recherche ou questionnement de l'être, il est nécessaire d'en avoir une certaine saisie pour pouvoir le préciser ou approfondir. En partant du néant absolu, aucun questionnement, aucune recherche n'est possible. Le questionnement, pour qu'il ait un sens quelconque, doit non seulement être précédé d'une orientation qui dirige la visée, mais il présuppose nécessairement une saisie quelconque du terminus a quo de la recherche. Toujours est-il que Heidegger reconnaît que ce que l'on cherche pour élucider le sens de l'être n'est pas quelque chose de totalement inconnu, même s'il demeure insaisissable: 'Das gesuchte im Fragen nach dem Sein ist kein völlig Unbekanntes, wenngleich zunächst ganz und gar Unfassliches'.88

Le sens de l'être doit apparaître dans le Seiendes qui selon Heidegger est multiple et qui est susceptible de plusieurs acceptions:

'Aber 'seiend' nennen wir vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns so und so verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind. Sein liegt im Dass- und Sosein, in Realität, Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im 'es gibt'.89

Donc, pour élucider le sens de l'être, une multiplicité de possibilités se présentent. Et Heidegger de se demander à partir de quel Seiendes il faut chercher une forme prioritaire:

'An welchem Seienden soll der Sinn von Sein abgelesen werden, von welchem Seienden soll die Erschliessung des Seins ihren Ausgang nehmen? Ist der Ausgang beliebig, oder hat ein bestimmtes Seiendes in der Ausarbeitung der Seinsfrage einen Vorrang? Welches ist dieses exemplarische Seiende und in 'welchem Sinne' hat es einen Vorrang?'90

En d'autres termes, Heidegger cherche à déterminer le lieu où l'être est susceptible d'être interrogé pour en dévoiler le sens. Son choix tombe sur l'étant qui lui-même pose la question, à savoir nous-mêmes: 'Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein.'91 Ce lieu privilégié est donc le Dasein dont l'essence est l'existence.92 C'est aussi par le Dasein que nous arrivons à l'existence. C'est ainsi que le choix de Heidegger le ramène à nous-mêmes pour élucider le sens de l'être, le recherché principal débouche sur un recherché secondaire, tout comme chez saint Augustin qui s'intéresse à l'âme (homme) dans sa recherche du divin. Dans les deux cas, l'objet de recherche principal exige le choix d'un objet de recherche secondaire et, dans les deux cas, l'objet de recherche secondaire jouit d'un statut privilégié (Vorrang): chez Augustin, c'est l'âme qui se rapproche le plus du divin qu'il cherche principalement.93

Toutefois, on pourrait se demander si le Dasein est vraiment le seul lieu susceptible d'éclaircir le sens de l'être?94 Ne pourrait-on pas penser aussi à la 'possibilité' d'une réflexion totale (métaphysique) qui engloberait le sujet connaissant dans son régime le plus élevé qu'est la réflexion sur la manière de saisir de l'intelligence, sur le jugement qui, selon Gilson95, est une connaissance, mais une connaissance distincte du concept et de la connaissance conceptuelle? C'est dire qu'il existe une autre voie d'accès à l'être qui n'est pas conceptuelle. Or, Heidegger choisit délibérément le Dasein, et la voie conceptuelle.

L'ontologie fondamentale devant remplir la tâche préalable de propédeutique à tout questionnement ontologique radical engage à nouveau frais une 'mise en question ' de l'étant éminent qui jouit d'une irréductible primauté ontico-ontologique: il a nom Dasein, parce qu'il se distingue dans son essence par son 'existence' et que, dans son être, il y va toujours déjà de son être même et de l'être de tout étant. Parmi les tâches de l'ontologie, Heidegger assigne la nécessité d'une 'ontologie fondamentale ayant pour thème l'étant ontologico-ontiquement privilégié, le Dasein.'96

D'où la triple tâche impartie à l'analytique existentielle: mettre en lumière la constitution ontologique du Dasein et l'horizon du sens de l'être dans lequel elle s'inscrit en élucidant d'abord les structures fondamentales de son être en tant qu'il se définit comme 'être au monde' (In-der-Welt-sein); puis révéler celui-ci dans sa temporalité et son historicité; enfin montrer comment le temps peut constituer l'horizon transcendantal du sens de l'être. La première partie de SuZ (la seule qui ait paru) est consacrée à l'interprétation du Dasein dans la perspective de la temporalité.

La méthode phénoménologique

Pour réaliser son projet de poser à nouveau frais la question du sens de l'être, Heidegger fait appel à une nouvelle méthode: il choisit l'analytique ontologique du Dasein (SuZ ch. 2, 15 §5) conçu comme lieu privilégié, et cela par la méthode phénoménologique (27 §7).97

Il expose sa méthode dans le chapitre 7 du SuZ en partant des usages communs et de l'étymologie de la méthode 'phénoménologique'. Avant de fixer le 'pré-concept' de la phénoménologie, il propose de délimiter la signification du 'logos' (SuZ p. 31). Parmi les multiples acceptions et sens que l'on attribue au logos, il donne la préférence au 'discours', mais dans le sens de 'rendre manifeste ce dont il est parlé.' (SuZ p. 32) Le pré-concept de la phénoménologie signifie donc 'faire voir à partir de lui-même ce qui se montre, tel qu'il se montre à partir de lui-même'. 98 Parallèlement, Heidegger reconsidère aussi le sens de la 'vérité' qu'il fonde en premier lieu sur la perception sensible, c'est pourquoi le 'logos' (ou le jugement) ne peut pas être considéré comme le lieu originaire de la vérité. Le logos pour lui a comme fonction 'faire voir' : 'offenbar machen [rendre manifeste] das, wovon in der Rede 'die Rede' ist'. 99

Heidegger arrive alors à préciser le sens de la phénoménologie par rapport à son contenu: 'Considéré en son contenu, la phénoménologie est la science de l'être de l'étant, l'ontologie.' 100

Quel est alors le rapport entre l'ontologie et la phénoménologie? Il ne s'agit pas de deux disciplines juxtaposées à d'autres disciplines philosophiques:

'Ontologie und Phänomenolgie sind nicht zwei verschiedene Disziplinen neben anderen zur Philosophie gehörigen.... Philosophie ist universale phänomenolgische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt.'101

Heidegger présente alors la philosophie comme une 'ontologie phénoménologique universelle'. Son point de départ doit être l'herméneutique du Dasein:, celle-ci doit fixer le terme du fil conducteur de tout questionnement philosophique là où il jaillit et là où il rejaillit. Il y a là comme une sorte d' exitus et reditus, un mouvement circulaire qui reconduit le questionnement philosophique à son point de départ. L'être est donc considéré comme le thème fondamental de la philosophie.

'L'être, en tant que thème fondamental de la philosophie, n'est pas un genre d'étant, et pourtant il concerne tout étant. Son 'universalité' doit être cherchée plus haut. Être et structure d'être excèdent tout étant et toute déterminité étante possible d'un étant. L'être est le transcendant par excellence. La transcendance de l'être du Dasein est une transcendance insigne, dans la mesure où en elle réside la possibilité et la nécessité de la plus radicale individuation. Toute mise à jour de l'être comme transcendant est connaissance transcendantale. La vérité phénoménologique (ouverture de l'être) est veritas transcendentalis.'102 (48, 38)

En affirmant que l'être est le transcendant par excellence, Heidegger ne semble pas être très loin de la position fondamentale de l'ontologie classique. Aussi, devrait-il se rappeler encore ici la référence aux Quaestiones disputatae de Veritate de saint Thomas d'Aquin dont il a fait état plus haut en établissant la primauté ontique de la question de l'être.103

Heidegger démontre la primauté scientifique et objective de la question de l'être après avoir montré la nécessité de la recherche préalable des fondements de chaque science.

'...le caractère insigne (Auszeichnung) de la question de l'être ne peut être pleinement éclaircie que si elle est suffisamment délimitée du point de vue de:

- sa fonction,

- de son intention et

- de ses motifs.' 104

Heidegger montre la nécessité d'une ontologie par rapport aux différentes sciences (positives) dont le but se limite à une recherche 'ontique', à la recherches des divers domaines du Seiendes qui constituent l'objet de chaque science. En revanche, l'ontologie doit s'occuper de l'élucidation du Dasein.

Nous voyons donc que la recherche heideggerienne du sens de l'être est conditionnée d'abord par le choix du lieu privilégié (Dasein) où cette recherche doit se dérouler et d'autre part, par la méthode qu'il choisit, à savoir la méthode phénoménologique. Cette méthode veut dire: faire voir à partir de lui-même ce qui se montre tel qu'il se montre à partir de lui-même, ce qui veut dire: 'Aux choses mêmes'. (34) Ces deux moments constituent aussi les limites de la démarche de Heidegger.

Heidegger reconnaît que 'la question du sens de l'être est la plus universelle (et la plus vide...); toutefois, elle contient en même temps la possibilité d'être individuée de manière plus aiguë sur le Dasein singulier.'105

Cependant, le projet d'élucidation du sens de l'être tel que l'entend Heidegger n'est concevable qu'en supposant déjà connu le sens 'universel' de l'être qui doit permettre l'application de ce sens au (ou 'à un') Dasein singulier. Logiquement, la saisie d'une corrélation entre l'être en général et le Dasein est indispensable. A supposer que l'on ne connaît pas le sens général de l'être (ou à supposer qu'il soit un 'non-sens' ou un 'vide absolu') on ne saurait jamais réaliser le plan - ce que Heidegger veut - d'élucider le sens de l'être dans sa forme concrète qui est, selon lui, le Dasein. Et en cela, nous voyons problématique le projet d'élucidation proposé par Heidegger dans le SuZ. Une préconception certaine du sens de l'être en général nous paraît absolument indispensable pour identifier le Dasein comme lieu privilégié et forme concrète de l'être et pour établir le pont entre l'être (universel) et le Dasein (singulier).

En ce qui concerne la démarche ou le déroulement de l'analyse du Dasein, Heidegger privilégie certains aspects du Dasein, tels l'être au monde (ch. II) avec ses différentes modalités et la temporalité (§45). L'avant-dernier chapitre du SuZ essaye de faire comprendre la temporalité elle-même dans son essence originaire en décrivant le procès de temporalisation qui est à l'oeuvre aussi sous la figure de l'historicité ou historialité (Geschichtlichkeit) en ce que le Dasein s'historialise en lui-même par la destin (Schicksal) qu'il partage avec sa génération..... La temporalité originaire authentique est l'expression même de la finitude de l'existence.'106

'La partie publiée de Sein und Zeit s'arrête ici: (la temporalité originaire authentique est l'expression même de la finitude de l'existence): le problème pourtant annoncé du temps comme horizon de l'être n'est pas traité, l'analyse ne pénètre pas jusqu'à ce point où tout s'inverse et où l'on questionnera sur Zeit un Sein qui, quelque trente-cinq ans plus tard, fera l'objet d'un essai portant justement ce titre. Si, de l'aveu même de l'auteur (in Brief über den Humanismus), Sein und Zeit échoue dans la tâche qu'il s'était fixée, et que la 3e section de la première partie ne fut pas publiée, c'est parce que la pensée y progresse encore dans les filets du langage de la métaphysique et que ne pouvait s'y accomplir le renversement (Kehre) de la temporalité du Dasein en temporalité du Sein.'107

Un oublié du Dasein

Comme objet de son analyse est totalement absent l'un des aspects fondamentaux de l'homme: la religion ou la religiosité. Celle-ci est complètement ignorée dans son analyse du Dasein. C'est donc ici que l'on voit la divergence fondamentale du questionnement de saint Augustin et de Heidegger. Il a complètement échappé à celui-ci l'élément divin dans l'homme, le theion dont l'élucidation pourtant passionnait aussi bien les penseurs de l'Antiquité108 et du néoplatonisme que saint Augustin109 lui-même.

Néanmoins, Heidegger ne peut pas éviter de faire allusion à la théologie:

'Die Theologie sucht nach einer ursprünglicheren, aus dem Sinne des Glaubens selbst vorgezeichneten und innnerhalb seiner verbleibenden Auslegung des Seins des Menschen zu Gott.110 Sie beginnt langsam die Einsicht Luthers wieder zu verstehen, dass ihre dogmatische Systematik auf einem 'Fundament' ruht, das nicht einem primär glaubenden Fragen entwachsen ist und dessen Begrifflichkeit für die theologische Problematik nicht nur nicht zureicht, sondern sie verdeckt un verzerrt.'111

Heidegger présente la théologie comme une tentative d'interprétation de l'être de l'homme par rapport à Dieu. Selon lui, cette élucidation suit le sens pré-dessiné par la foi et qui demeure en lui. Suivant cette conception immanentiste, la théologie demeure nécessairement inclue dans la sphère de la foi.

Que penser de l'opinion de Heidegger? Il est inexact de dire que la théologie consiste essentiellement et par sa nature même dans l'élucidation de l'être de l'homme par rapport à Dieu. De soi, l'homme n'est pas objet de la théologie. En effet, l'objet propre de la théologie, c'est Dieu de la Révélation. Mais la créature - et partant l'homme - entre aussi dans les sphères de la théologie en tant qu'elle se rapporte à Dieu.112

Pour s'opposer à la théologie 'traditionnelle', Heidegger fait sienne l' Einsicht de Luther 'suivant lequel la systématique dogmatique [de la théologie] repose sur un 'fondement' qui n'est point issu d'un questionnement primairement croyant, et dont la conceptualité non seulement ne suffit pas à la problématique théologique, mais encore la recouvre et la dénature.' C'est sans doute une allusion à l'allergie de Luther à toute philosophie... Il est vrai que la synthèse théologique - sauf celle d'une théologie purement biblique - se sert nécessairement d'une armature philosophique - ou du moins 'rationnelle', comme c'est le cas de saint Anselme - dont la problématique originaire était indépendante de la foi. Mais on ne peut pas en déduire que les notions 'philosophiques' ainsi assumées par la théologie ne soient en rien aptes à signifier ou à éclairer ce que la foi propose. Pour cela il faudrait pouvoir prouver l'incompatibilité totale et absolue entre les notions connues de la foi et celles accessibles par la réflexion philosophique et rationnelle. Tâche selon nous vouée d'avance à l'échec. D'autant plus que la Révélation dont se nourrit la théologie par son contenu même renvoie à la Raison.113 Le De Trinitate d'Augustin en est la preuve éclatante.

Le rapport de Heidegger avec la théologie et la transcendance divine demeure problématique et ne cesse de produire toute une littérature.114 Il refuse tout accès au divin par la notion de l'être. Le SuZ dans sa totalité reste problématique. Il y eut des tentatives d'interprétation en sens divers mais qui, à notre avis, ne peuvent pas se fonder sur l'ensemble doctrinale du SuZ. Pour un connaisseur de la théologie et de la Révélation, certains thèmes de l'analyse du Dasein ressemblent étrangement à des thèmes qui concernent l'Histoire Sainte:

'Etre et temps se présente comme un traité philosophique totalement déthéologisé. L'homme - le Dasein y est déchu dans le monde, mais cette chute ne fait référence à aucune protologie, à aucun status pristinus qui aurait été perdu. L'expérience de la faute y est présente, mais la culpabilité ne fait allusion ni à une innocence perdue, ni à un pardon reçu ou espéré. Et, dans le monde, le Dasein existe incontestablement en l'absence de Dieu : il peut s'y saisir de ce qui lui est le plus propre, exister " authentiquement ", sans qu'il soit nécessaire de convoquer un Absolu.'115

L'analyse du Dasein heideggerienne est en quelque sorte comme une eschatologie tronquée. Heidegger veut sciemment 'libérer' la philosophie de tout résidu théologique, d'autant plus que selon lui, la théologie ne peut être qu'une science (positive) comme par exemple la chimie ou la physique sans aucune prétention philosophique possible. Et surtout, l'être n'a rien à faire avec Dieu. Exister authentiquement ne nécessite aucun appel à Dieu. Nous savons que pour saint Augustin, l'existence authentique, le vere esse, suppose la transcendance du temps: c'est en transcendant les limites imposées par le temps - qui est toujours FUIT, EST et ERIT - que nous atteignons la vraie existence par notre assimilation à l'Eternel Présent, à l'éternel EST qui est Dieu. En posant la temporalité comme existential essentiel de l'In-der-Welt-Sein du Dasein, Heidegger s'oppose radicalement à la conception augustinienne de l'existence authentique.

II. Einführung in die Metaphysik116

La question fondamentale

Pour illustrer le questionnement heideggerien dans sa radicalité nous avons choisi d'abord SuZ. Or, l'Einführung in die Metaphysik est un retour à SuZ dont il essaye de définir la portée:

'Sein und Zeit meint bei solcher Besinnung nicht ein Buch, sondern das Aufgegebene. Das eigentlich Aufgegebene ist Jenes, was wir nicht wissen und das wir, sofern wir es echt wissen, nämlich als Aufgegebenes, immer nur fragend wissen.'117

Ainsi, en renvoyant à SuZ, l' Einführung... referme le cercle ouvert par l'ontologie fondamentale. Mais en même temps, Heidegger nous conduit à une sorte d'impasse qui pourrait être considéré comme son scepticisme118, dans la mesure où il désigne comme tâche de la philosophie de nous orienter vers ce que nous ne savons pas et que nous ne pouvons savoir qu'en questionnant (immer nur fragend wissen).

Pour Heidegger, la question fondamentale de la philosophie est: " Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? "119 Cette question qui est la plus irréductible des questions puisqu'elle embrasse la totalité de ce qui est et qu'elle va au fond abyssal de l'étant, jusqu'à y comprendre le néant lui-même, présuppose pourtant une autre question préalable: qu'en est-il de l'être ou du sens de l'être.'

Heidegger présente cette question dans un cadre romantique: tout le monde est frappé une fois, peut-être même de temps à autre, par la puissance cachée de cette question. Par exemple, dans un grand désespoir (Verzweiflung), quand tout le poids veut disparaître des choses et quand tout sens s'obscurcit, voici que la question revient. A la manière d'un coup de cloche assourdissant qui se fait entendre dans le Dasein et qui cesse de sonner. La question est là dans un jubilé du coeur, parce que toutes les choses autour de nous sont transformés et comme étant une première fois, comme si nous pouvions les prendre plutôt avant tout comme si elles n'étaient pas plutôt que comme si elles étaient et qu'elles étaient telles qu'elles sont. La question est là dans un ennui (Langeweile), quand nous sommes également éloignés du désespoir et de la jubilation, quand cependant il nous semble indifférent de savoir si l'étant est ou s'il n'est pas...('ob das Seiende ist oder ob es nicht ist')120

Cette question présuppose la saisie du Seiendes et la saisie du 'sens' de Nichts; d'autre part, la saisie d'une situation comme quoi le 'Seiendes est' et le 'Nichts n'est pas'.

La première forme de cette question fondamentale est le 'pourquoi'. Il faut dire que, pour poser la question ainsi, il faut supposer logiquement deux choses: 1° une constatation comme quoi il y a 'Seiendes'; 2° que le 'Nichts' n'est pas. Il faut que cette question que Heidegger pense fondamentale en métaphysique soit précédée par la constatation fondamentale comme quoi il y a Seiendes. C'est cette constatation qui doit être fondamentale, sinon la question du 'pourquoi' de cette situation - à savoir le 'Seiendes est' et le 'Nichts n'est pas' - n'aura aucun sens.

Cependant, en reconnaissant la réalité de cette situation, plusieurs questions sont envisageables: demander d'où vient cette situation (la cause efficiente de cette situation); le pourquoi (la raison d'être de cette situation), le 'warum' de cette situation qui seul intéresse Heidegger; et, enfin, la finalité de cette situation (entendons : de cette 'situation métaphysique'); on pourrait aussi poser la question de la 'forme' de cette situation, pour rester dans la pensée catégoriale aristotélicienne et d'y ajouter encore le 'quale', la qualité de cette situation.... Ce sont autant de formes possibles de questionnement dont Heidegger ne privilégie qu'un seul, ce qui est le signe d'un arbitraire.

'Daher wollen wir unseren Fragesatz wieder aufnehmen und durchfragen und dabei zusehen, ob dieses 'und nicht vielmehr Nichts?' lediglich eine nichtssagende, willkürlich angehängte Redewendung darstellt oder schon im vorläufigen Aussprechen der Frage einen wesentlichen Sinn hat.'121

Pour Heidegger, la deuxième partie de la question n'est pas le résultat d'un arbitraire. Il explique en effet, que la première partie de la question part de la simple constatation que 'ceci est' (dieses ist) et va plus loin en cherchant le fondement (Grund) de l'étant: 'Warum ist das Seiende? Wo und was ist sein Grund?'122 D'une façon sous-entendue, cette question dépasse le Seiendes et vise au delà, vers un Seiendes supérieur. Or, la deuxième partie de la question nous interdit précisément de nous arrêter à la question de fondement (Grund) de cet étant et elle pose la possibilité de 'ne pas être':

'Statt dessen wird dieses Seiende fragenderweise in die Möglickeit des Nichtseins hinausgehalten.'123

La deuxième partie de la question est très importante, car elle affecte le Dasein en quelque sorte dans sa stabilité: elle nous révèle que le Seiendes oscille entre l'être et le non être et qu'il ne peut pas se libérer du fait qu'il pourrait aussi ne pas être ce qu'il est et ne pas être de la manière dont il est:

'Dennoch vermag das Seiende nicht das Frag-würdige von sich abzuwälzen, dass es als das, was es ist und wie es ist, auch nicht sein könnte.'124

Prenant l'exemple de la craie, Heidegger montre comment apparaît l'ouverture vers le Nichtsein et comment le Seiendes oscille entre Nichtsein et Sein: en considérant la craie, il apparaît que 'cette chose' peut être là et ne pas être là, qu'elle peut avoir une autre longueur.125

En partant de la question fondamentale, Heidegger remonte alors à une question préalable (Vor-frage): qu'en est-il de l'être ou du sens de l'être: 'Wie steht es um das Sein?'126 Cette question préalable est pour lui d'une importance capitale, car, par le mot 'Sein', elle comprend en elle le sort de l'Occident. Aussi, la question fondamentale et la question préliminaire nous ramènent à l'histoire, sans toutefois que, par là, la métaphysique et la philosophie deviennent une simple 'Geschichtswissenschaft'127, une simple science historique.

La position de la question fondamentale amène Heidegger logiquement à l'analyse de la nature et de la tâche de la philosophie: 'Ganz im Rohen genommen zielt die Philosophie immer auf die ersten und letzten Gründe des Seienden, und zwar derart, dass dabei der Mensch selbst in betonter Weise hinsichtlich des Menschseins eine Deutung und Zielsetzung erfährt.'128

Heidegger pose son défi face à l'oublie de l'être: l'être ne serait qu'un terme vide de sens, une " vapeur évanescente "? Pour lui, le sens de l'être (Sein) est capital pour pouvoir éclaircir le Seiendes. Pour 'sauver' l'être, il soumet le terme à toutes sortes d'analyses: philologique, étymologique, grammatical129, historique etc. Comme il serait indigne du philosophe de capituler devant ce qui paraît être la contestation la plus radicale de son entreprise, il s'engage dans une analyse tant historique que grammaticale et philologique, voire étymologique du mot contesté. Si l'être n'est plus qu'un mot, prenons-le au mot et interrogeons-le sur sa seule réalité verbale. Or l'analyse linguistique nous apprend que l'être, plutôt qu'un mot quelconque, se révèle être le " maître mot " de nos langues métaphysiques voire de tout langage.

De même que la question fondamentale de SuZ est le sens de l'Être, de même dans l'Einführung tout est censé de concourir à l'élucidation de l'Être.

Ensuite, Heidegger s'interroge au sujet de l'essence (Wesen) de l'étant: III. Die Frage nach dem Wesen des Seins; le dernier chapitre décrit les quatre limitations (scissions) de l'être: être et devenir; être et apparence; être et penser; être et devoir (Sollen). Dans ces chapitres, Heidegger analyse longuement les fragments de Héraclite (Logos) et le Poème de Parménide.130

'Se rassemblant dans les quatre scissions (Scheidung) ponctuant l'histoire de la pensée: " être et devenir ", " être et apparaître ", " être et penser " et " être et devoir-être (Sollen), elles disent pourtant la même chose: l'essence de l'être dans son " adestance " (Anwesen), et nous apprennent que l'être est encore aujourd'hui la puissance qui régit tous nos rapports à l'étant.' En même temps, grâce à l'analyse historiale, Heidegger conçoit l'histoire de la métaphysique comme la succession des diverses figures sous lesquelles l'être a apparu.

Le problème du Nichts

Grâce à la formulation de la question fondamentale, l' Einführung donne l'occasion à Heidegger d'exposer le problème du néant (Nichts) qui, ainsi qu'on le sait, a particulièrement influencé certains philosophes du XXe siècle.

'Das wahre Reden vom Nichts bleibt immer ungewöhnlich. Es lässt sich nicht gemein machen. Es zerrinnt freilich, wenn man es in die billige Säure eines nur logischen Scharfsinnes bringt. Das Sagen vom Nichts kann daher auch nie unvermittelt anheben wie z. B. die Beschreibung eines Bildes.'131

En analysant les deux memebres de la 'question fondamentale', Heidegger pose le problème du Nichts. Il se demande si, dans la formulation de la question fondamentale, il n'était pas possible d'omettre le deuxième membre, à savoir: 'und nicht vielmehr Nichts'.

Selon lui, la question de l'être est inséparable de la question du Nichts, précisément parce que la philosophie s'est toujours intéressée au fondement de l'étant (Grund des Seienden). C'est ainsi que la manière de questionner le Nichts est en quelque sorte la mesure et le signe pour la manière de questionner l'étant.132 Heidegger dit clairement qu'il ne s'agit pas ici de nihilisme, ce serait un malentendu qui s'explique par le durcissement de l'oublie de l'étant (Seinsvergessenheit).133

La question fondamentale donne l'occasion à Heidegger de faire une critique des sciences et de situer la philosophie par rapport à ces dernières.

Malgré l'apparence, tout discours (ou toute pensée) sur le Nichts n'est pas contradictoire. Heidegger pense que ce n'est pas la logique et ses règles, - le principe de contradiction -, qui doit donner la solution du problème du Nichts et du Seiendes, mais bien au contraire, c'est plutôt la question du Nichts doit régir la logique. En effet, on ne peut pas penser le Nichts et on ne peut pas le manipuler comme s'il s'agissait d'une chose extérieure ou d'un objet en général: 'Das Nichts bleibt grundsätzlich aller Wissenschaft unzugänglich. Wer vom Nichts wahrhaft reden will, muss notwendig unwissenschaftlich werden.'134

Ici, Heidegger, examine la place et le rôle de la philosophie face à la science: ce n'est pas la science qui doit dicter les critères de la philosophie, mais c'est la philosophie qui doit donner les fondements de la science. 'Philosophie entsteht nie aus und nie durch Wissenschaft. Philosophie lässt sich nie den Wissenschaften gleichordnen. Sie ist ihnen vielmehr vorgeordnet und das nicht etwa nur 'logisch' oder in einer Tafel des Systems der Wissenschaften. Die Philosophie steht in einem ganz anderen Bereich und Rang geistigen Daseins.'135 Pour la science, parler du Nichts reste depuis toujours une horreur et un non sens.

" Alles wesentliche Fragen der Philosophie bleibt notwendig unzeitgemäss. Und das deshalb, weil die Philosophie entweder ihrem jeweiligen Heute weit vorausgeworfen ist oder aber, weil sie das Heute an sein früher und anfänglich Gewesenes zurückbindet. Immer bleibt das Philosophieren ein Wissen, das sich nicht nur nicht zeitgemäss machen lässt, das vielmehr umgekehrt die Zeit unter sein Mass stellt.

" Die Philosophie ist wesenhaft unzeitgemäss, weil sie zu jenen wenigen Dingen gehört, deren Schicksal es bleibt, nie einen unmittelbaren Widerklang in ihrem jeweiligen Heute finden zu können und auch nie finden zu dürfen. Wo solches scheinbar eintritt, wo eine philosophie Mode wird, da ist entweder keine wirkliche Philosophie oder diese wird missdeutet und nach irgendwelchen ihr fremden Absichten für Tagesbedürfnisse vernutzt."136

Le jumelage de la question du Nichts avec la question de l'étant ouvre la possibilité de non être de l'étant, en tant que l'on cherche son fondement (Grund). 'Es zielt nicht einfach auf die Beistelleung eines auch vorhandenen Erklärungsgrundes für das Vorhandene, sondern jetzt wird nach einem Grund gesucht, der die Herrschaft des Seienden als eine Überwindung des Nichts begründen soll. Der gefragte Grund ist jetzt gefragt als Grund der Entscheidung für das Seiende gegen das Nichts, genauer, als Grund für das Schwanken des Seienden, das uns trägt und uns löst, halb seiend, halb nichtseiend, woher es auch kommt, dass wir keinem Dinge ganz gehören können, sogar uns selber nicht; dennoch ist das Dasein je meines.'137

La question fondamentale avec ses deux membres doit manifester l'étant dans son oscillation entre non-être et être. Heidegger reconnaît donc que l'étant oscille entre l'être et le non-être. Le non-être est nécessaire pour la compréhension de l'être. Nous savons que dans la théologie chrétienne, le nihil, le problème du néant se rencontre dans deux cas spécifiques: dans l'explication de la création (ex nihilo) et dans l'explication de la nature du 'mal'. En effet, on pourrait soupçonner dans la démarche de Heidegger les résidus de la doctrine chrétienne de la création qui, vu la nature divine, suppose le nihil comme terminus a quo du passage à l'être de tout ce qui existe et qui exclut toute matière préexistante à partir de laquelle Dieu aurait appeler l'étant à l'existence. C'est aussi la doctrine d'Augustin concernant la création. La notion du néant est inséparable de la notion de l'existant dans la théologie chrétienne: selon la doctrine chrétienne de la création, toute créature existante et finie comporte nécessairement une relation au néant.

Pour Heidegger le 'sens' de Nichts reste problématique.138 Pour combler ici une lacune dans sa connaissance de l'histoire de la pensée, il me paraît intéressant de rappeler les considérations de saint Anselme au sujet du néant (nihil). Le problème qu'il se pose est celui de la 'réalité' du mal.

Or, sur le problème de la saisie du nihil (Nichts), saint Anselme nous a laissé des considérations importantes, aussi bien dans le De casu diaboli que dans une lettre doctrinale et précisément dans la perspective du dicere (reden!).139 Et il formule la question de la façon suivante:

Pour comprendre le mal, saint Anselme propose de comprendre et de clarifier le 'nihil'. Toute la discussion gravite autour de la signification. Que signifie 'nihil'? Si ce qui est signifié par le nom 'nihil' n'est pas quelque chose, alors le nom 'nihil' ne signifie pas quelque chose. L'explication d'Anselme consiste à proposer une dialectique entre le 'nihil' et l''aliquid' (quelque chose). Comment saisir le néant, " ce qui n'est pas "? On ne peut le saisir que par la négation de " ce qui est ". La saisie de " ce qui est " est indispensable pour la saisie de " ce qui n'est pas ".

Insistons encore que la question que Heidegger appelle fondamentale présuppose la saisie et la reconnaissance (et l'existence même) du Seiendes. Sans cette reconnaissance, la question elle-même perd sa consistance et sa raison d'être. Ne devrait-on pas revenir, pour pouvoir poser cette question, à la découverte de Saint Thomas: 'Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens; ut Avicenna dicit...'140 'illud quod primo cadit su apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit',141 cette expérience fondamentale qui seul peut fonder et légitimer tout questionnement concernant l'étant?

Heidegger insiste sur la nécessité d'une attitude d'ouverture (Offenbarkeit): 'Wissen aber heisst: in der Wahrheit stehen können. Wahrheit ist die Offenbarkeit des Seienden.'142

Voici deux remarques: a) 'in der Wahrheit stehen' est une expression johannique: stare in veritate (Jn VIII:44).143 b) Quant à l'ouverture, Heidegger pense seulement à l'ouverture de l'étant. Or, l'ouverture de l'étant n'est pensable qu'en admettant l'ouverture du sujet qui saisit et qui contemple l'étant. L'ouverture du sujet connaissant est primordiale, elle est même la conditio sine qua non d'une saisie quelconque de l'ouverture de l'étant.144

Le 'questionnement' du croyant

Pour Heidegger la question qu'il propose dans l' Einführung est la question de toute question véritable (die Frage aller wahrhaften, d. h. sich auf sich stellenden Fragen...)'145

'Wem z. B. die Bibel göttliche Offenbarung und Wahrheit ist, der hat vor allem Fragen der Frage 'Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?' schon die Antwort: das Seiende, soweit est nicht Gott selbst ist, ist durch diesen geschaffen. Gott selbst 'ist' als der ungeschaffene Schöpfer. Wer auf dem Boden solchen Glaubens steht, der kann zwar das Fragen unserer Frage in gewisser Weise nach- und mitvollziehen, aber er kann nicht eigentlich fragen, ohne sich selbst als einen Gläubigen aufzugeben mit allen Folgen dieses Schrittes. Er kann nur so tun, als ob...'146

'Mit diesem Hinweis auf die Geborgenheit (abri) im Glauben als einer eigenen Weise, in der Wahrheit zu stehen, ist freilich nicht gesagt, dass die Anführung der Bibelworte 'Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde usw.' eine Antwort auf unsere Frage darstellet. Ganz abgesehen davon, ob dieser Satz der Bibel für den Glauben wahr oder unwahr ist, er kann überhaupt keine Antwort auf unsere Frage darstellen, weil er einen solchen darauf gar nicht nehmen kann. Was in unserer Frage eigentlich gefragt wird, ist für den Glauben eine Torheit.

In dieser Torheit besteht die Philosophie. Eine 'christliche Philosophie' ist ein hölzernes Eisen und ein Missverständnis. Zwar gibt es eine denkend fragende Durcharbeitung der christlich erfahrenen Welt, d. h. des Glaubens. Das ist dann Theologie'.147

Heidegger rejette aussi la possibilité d'utiliser la philosophie pour rendre la théologie plus compréhensible et plus proche des contemporains:

'Nur Zeiten, die selbst nicht mehr recht an die wahrhafte Grösse der Aufgabe der Theologie glauben, kommen auf die verderbliche Meinung, durch vermeintliche (présumé) Auffrischung mit Hilfe der Philosophie könne eine Theologie gewinnen oder gar ersetzt und dem Zietbedürfniss schmackhafter gemacht werden. Philosophie ist dem ursprünglich christlichen Glauben eine Torheit.'148

Heidegger remet en question la possibilité pour un croyant de questionner.

Au début de l' Einführung, p. 5-6, il s'est déjà confronté avec l'attitude du croyant pour quoi, selon lui, il ne peut être question de questionner, il est impossible de poser vraiment la question qu'il appelle fondamentale: 'Warum gibt es...'

Vers la fin de l'Einführung, la question qu'il examine est la suivante: 'Was ist der Mensch?'149 Et il pense: 'Gefragt wird nicht; keineswegs deshalb, weil man das Fragen bei dem vielen Bücherschreiben nur vergessen hätte, sondern weil man eine Antwort auf die Frage bereits besitzt und zwar eine solche Antwort, mit der zugleich gesagt wird, dass man gar nicht fragen darf. Dass jemand die Sätze, die das Dogma der katholischen Kirche aussagt, glaubt, ist Sache des Einzelnen und steht hier nicht in Frage.'150

Selon Heidegger, pour un croyant, se demander ce qu'est l'homme, n'est même pas une question. Remarquons dans ce contexte que l'Eglise Catholique n'est pas la seule à avoir des 'dogmes'. Même si l'on ne les appelle pas 'dogmes', les églises protestantes - tout comme n'importe quelle religion - en plus de leurs identifiants relevant des cérémonies - ont leurs 'identifiants doctrinaux', leurs corps doctrinal qui les identifie et qui les distingue entre elles et de l'Eglise catholique. Luther lui-même n'a-t-il pas affiché au portail de l'église de Wittenberg ses 95 thèses? L'allusion de Heidegger au dogme de l'Eglise catholique vient d'un parti pris évident.

La question 'véritable' selon Heidegger est une question qui 'se pose sur le questionnement même'.

Pour répondre à Heidegger, la première question concerne l'interprétation du texte de la Genèse. Est-ce que la Genèse pose la 'question fondamentale' de Heidegger? Certainement pas. Le récit de la création n'est pas problématique, mais apodictique: il 'raconte' les événements. En l'occurrence, il 'raconte' que Dieu, par sa seule parole (Yahvé dit...), 'produit' les choses - et l'homme - dans leur existence. Dans le récit, il n'y a pas de question. Mais un croyant peut quand même formuler des questions au sujet du contenu du récit et se demander, par exemple, comment et pourquoi (warum) les choses dont parle le récit existent (ont reçu leur existence)? Et voici que nous sommes ramenés à la première partie de la question fondamentale: 'Warum ist überhaupt Seiendes...?' Peu importe ici si je désigne le Seiendes par le mot 'choses' ou 'créatures', bien que ce dernier terme inclut une référence à la création... Je peux concevoir la 'chose', - n'importe quelle chose de mon expérience et même en la référant à la 'chose' du récit de la Genèse -, et demander son 'warum'. Des deux choses l'une: ou bien je considère que ce warum ne peut avoir qu'un sens, ou bien je considère qu'il est polyvalent. Dans l'hypothèse du 'sens unique', ou bien j'opte pour le sens de Heidegger (pourvu qu'il y en ait un) ou bien pour le sens qui se dégage du contexte de la Genèse. Pour dire avec Heidegger, je me trouve devant une 'Entscheidung'. Mais jusque là, personne ne peut mettre en doute le fait que je m'intéresse réellement et sérieusement au 'pourquoi' (warum) du 'Seiendes', quelque soit l'objet ou la chose. L'authenticité de mon intérêt pour le warum de la chose est indépendante de la question du sens unique ou polyvalent. Si j'opte pour le sens unique, il faut que je soit sûr du bien-fondé de l'un ou de l'autre alternative (sens de Heidegger et sens de la Bible). Je dois donc parcourir en toute sincérité le chemin de l'analyse et être conscient du sérieux de mon intérêt pour le warum. Et mon choix pour l'une ou l'autre alternative sera le résultat d'un examen (sérieux). Même si je choisis la réponse qui se dégage du récit de la Genèse, ce choix peut être motivé par l'exclusion (réfléchie) de la réponse proposée par Heidegger. C'est dire que la réponse à La question est le résultat d'une démarche logique fondée sur la nature et la structure du questionnement, en d'autres termes, il s'agit d'une vraie (wahrhaft) question.

Mais la question peut se poser aussi ultérieurement, à un autre niveau. En effet, en répondant à la question fondamentale: - Pourquoi y a-t-il de l'étant?, - C'est que Dieu en a créé -, cette réponse déclenche une série de questions, dont les éléments ne sont pas inclus dans le récit de la Genèse, qui concerne les modalités de la création, en prenant par exemple le paradigme du fabricant151 pour 'comprendre' le mystère de la création. Et personne ne peut contester l'authenticité de ma recherche et de mon questionnement concernant l'élucidation du mystère de la Création. Cela veut dire que même l'acceptation (par la foi) simple d'un mystère de la foi est susceptible d'engendrer des questions authentiques à partir des données de la foi. Par ailleurs, l'acceptation des données à élucider est le point de départ, le chemin normal de toute recherche scientifique, voire philosophique... Il faut 'accueillir' l'étant pour qu'il puisse 'se montrer' pour être élucidé...

Conclusion:

deux voies qui divergent

Chez saint Augustin comme chez Heidegger, questionnement et recherche sont inséparablement unis. L'élan de la recherche et du questionnement, aussi bien chez Augustin que chez Heidegger, part dans la direction d'une visée principale - Dieu (facies Dei) chez Augustin et la question de l'être chez Heidegger - pour retomber en un premier temps sur une visée secondaire - l'âme chez Augustin et le Dasein chez Heidegger dans le SuZ. Cependant, tandis que chez Augustin la visée secondaire (âme) devient un tremplin pour rebondir continuellement vers la visée principale, à savoir le visage du Seigneur, chez Heidegger l'élan de recherche s'enfonce et s'arrête définitivement dans la visée secondaire, à savoir le Dasein. L'élan de recherche et de questionnement s'épuise alors dans l'analyse du Dasein, plus exactement dans l'analyse des différentes modalités de In-der-Welt-Sein: sous forme des différentes existentiales, notamment dans la temporalité (Zeitlichkeit)152 qui culmine dans le Sein zum Tode, sans rebondir, comme chez Augustin, vers la visée principale. La question se pose alors: Heidegger aurait-il pu rebondir après s'être enfermé dans la forme 'concrète' de l'être qu'est le Dasein pour recevoir un nouvel éclairage de l'Être? Ou bien le projet d'analyse et d 'éclaircissement' du Dasein ne l'a-t-il condamné à rester définitivement enfermé dans le concret et le fini? Peut-on arriver à l'infini à partir du fini? Peut-on déduire l'universel et l'abstrait à partir du particulier et du concret? Or, Heidegger a opté pour le plus concret.153

Heidegger déploie un effort considérable pour formuler et poser la question de la philosophie, question qu'il considère comme essentielle et fondamentale, à savoir le sens de l'être en se séparant radicalement des conceptions classiques. Le questionnement et la recherche heideggeriens s'orientent essentiellement à l'élucidation du sens de l'être. Comme question fondamentale et privilégiée de la philosophie - et qui constitue, selon Heidegger, la question de la philosophie - concerne l'être, le sens de l'être. Remarquons tout de suite que, dans d'autres philosophies, - comme c'est le cas du néoplatonisme - la question centrale est précisément l'Un. Au point de vue purement historique, la question du sens de l'être ne peut exclure la question du sens de l'Un.

Dans son entreprise d'explicitation, Heidegger est devenu prisonnier de la temporalité.154 Dans son projet de renversement, il s'agissait de l'explicitation du sens de l'être conçu comme temporalité. Rappelons ici l'invitation d'Augustin: Ut ergo et tu sis, transcende tempus. L'être véritable, l'être authentique ne doit pas être inclue dans la temporalité qui est essentiellement finitude. La temporalité de soi n'est pas apte à cerner la plénitude d'être. Le fuit et le erit rappellent à l'homme une limitation que celui-ci est capable de percevoir précisément par ce que l'être déborde toute limitation temporel et spatial.

De même la conception heideggerienne du Dasein comme essentiellement In-der-Welt-sein, enferme l'homme et l'existence de l'homme dans le monde fini. La visée essentielle de Heidegger - le sens de l'être - est par là même rétrécie et limitée. Or, l'être ne peut être limité à l'intramondanéité. La nature de l'être - même dans sa préconception - ne peut pas inclure cette limitation, si ce n'est par l'arbitraire. Et l'arbitraire continu aussi lorsque Heidegger veut clarifier et expliciter le sens de l'être par le Dasein. On peut admettre le Dasein comme l'une des formes concrètes ('privilégiée'?) de l'être, mais, sans commettre une faute de logique, on ne peut pas l'identifier avec la plénitude du Réel tout court. Et Heidegger referme définitivement la voie vers la véritable transcendance en affirmant que le Sein n'est pas apte à signifier ou exprimer Dieu.

Nous avons vu que dans l'explication du Nichts, Heidegger rejette la domination de la logique. Mais on pourrait se demander si l'être dans sa préconception (et indétermination foncière et originaire) ne recèle pas déjà cette logique de la plénitude qui résiste à toute identification de l'être à un domaine déterminé de l'être. Par le choix (arbitraire) du Dasein pour élucider le sens de l'être, Heidegger s'est enfermé dans un domaine et dans une perspective qui ne peut être fondé sur la précompréhension de l'être qui est essentiellement ouverture.

Certes, Heidegger insiste fort sur l'ouverture de l'étant, 'die Offenbarkeit des Seienden'. Mais ne faudrait-il pas admettre que l'ouverture de l'être (die Offenbarkeit des Seins) est primordiale et, sans laquelle, nous ne pourrions même pas parler de l'ouverture de l'étant? La question fondamentale alors est: qu'est-ce qui est premier: le Sein ou le Seiendes? L'étant tire aussi toute sa consistance de l'être. Est-ce le Seiendes qui éclaire le Sein, ou est-ce l'inverse? N'est-ce pas c'est 'ens qui primo cadit in intellectu et in quo omnia alia resolvit', y compris le Seiendes et le Dasein?

Essayons de dégager quelques conclusions à partir des analyses du questionnement augustinien et heideggerien. Ce qui est manifeste c'est que non seulement la motivation du questionnement augustinien et heideggerien est radicalement différent, mais le questionnement lui-même se déroule à un niveau différent chez les deux penseurs. Chez saint Augustin, la motivation du questionnement est fondée à l'invitation biblique pour chercher (et interroger) le visage (présence) de Dieu. La visée principale est la connaissance de Dieu. Chez Heidegger, il s'agit d'abord de fonder ce qu'il appelle la question fondamentale de la philosophie à savoir le sens de l'Être. La nécessité du questionnement de l'Être provient d'abord et négativement de ce qu'il appelle la 'Seinsvergessenheit', oubli de l'Être. Mais en même temps, Heidegger essaye d'établir les prérogatives et le caractère insigne (Vorrang - Auszeichnung) de la question de l'Être par rapport à toute autre question.

Nous avons constaté chez les deux auteurs l'existence d'une visée principale de la recherche et une visée secondaire. La visée principale chez Augustin est la connaissance amoureuse de Dieu qui se réalise par une visée secondaire, à savoir l'âme. La recherche de Dieu augustinienne passe donc par la recherche de l'homme, image de Dieu. Chez Heidegger, la visée principale est le sens de l'Être qui exige un paradigme concret qui doit lui permettre l'élucidation du sens du Sein et qu'il appelle Dasein et qui n'est autre chose que nous mêmes. Force est de constater que la visée secondaire - aussi bien chez Augustin que chez Heidegger - débouche sur l'homme.

Toutefois, plus tard, dans la lettre sur l'Humanisme, Heidegger précise le sens du Dasein: il y rappelle que le 'Dasein ne désigne ni le sujet, ni l'homme, ni même pour l'homme le fait de se trouver là, mais ce domaine où l'homme lui-même apparaît comme la zone d'éclairement de l'être, le Da désignant l'ouverture à l'être, par laquelle et dans laquelle seulement il y a de l'être...' Cette précision déplace seulement l'accent, mais c'est toujours l'homme qui prime: certes, le Dasein n'est pas l'homme, mais un domaine spécial où l'homme devient comme une zone d'éclaircissement de l'Être. C'est toujours un domaine en relation avec l'homme qui permet de réaliser la visée secondaire du questionnement.

La visée principale, la 'question fondamentale' dans l' Einfühurng est l'énoncé qu'il emprunte à Leibniz: 'Warum....', mais qui lui fait découvrir une question 'préalable': qu'en est-il de l'Être?

Le questionnement heideggerien demeure un questionnement exclusivement philosophique, interdisant tout questionnement à quiconque ne se cantonne pas dans le domaine de la philosophie, notamment au croyant. En érigeant en absolu et exclusif sa question, Heidegger est amené en même temps à proposer une conception spéciale de la philosophie même. Le simple 'Philosophieren ist Fragen' se précise d'abord en définissant la philosophie qui questionne l'extraordinaire (Ausser-ordentliche), ensuite la tâche de la philosophie est définie explicitement : poser la question fondamentale: 'Warum ist überhaupt Seiendes un nicht vielmehr Nichts?' Cependant, Heidegger n'oublie pas que le but de la philosophie - au sens classique - est tout de même la recherche des causes premières ultimes du Seiendes qui vise aussi d'une manière particulière l'explication et la finalisation de l'homme (Menschseins). Ici encore, l'homme réapparaît comme visée secondaire du questionnement.

Selon cette conception du questionnement et de la philosophie, apparemment, il ne reste guère de place pour Augustin questionneur. Si la seule question véritable (wahrhaft) est celle proposée par Heidegger et qui implique une conception exclusive de la philosophie elle-même, évidemment, toute autre conception du questionnement philosophique est exclue a priori. Une double question se pose alors: ce que Heidegger présente comme 'LA' question, est-elle la seule question possible? Sa conception de la philosophie conditionnée par 'LA' question est elle la seule philosophie possible?

* * *


NOTES

1 Cf. É. GILSON, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris 1969, p. 299; Gilson consacre une partie importante de son exposé à la recherche de Dieu (La recherche de Dieu par l'intelligence, p. 31-149; La recherche de Dieu par la volonté, p. 150-245.). Cf. aussi H. MARROU, Saint Augustin et l'augustinisme (Maîtres spirituels n° 2), Paris 1965, p. 77-78; H. de LUBAC, 'Seigneur, je cherche ton visage'. Sur le chapitre XIVe du Proslogion de saint Anselme, in: Archives de Philosophie, 39 (1976), p. 201-225 et 407-425. p. 201 svv.

2 Il convient cependant de nuancer le sens de cet énoncé. 'Warum ist überhaupt Seiendes un nicht vielmehr Nichts?' Wir behaupteten: Das Fragen dieser Frage ist das Philosophieren.' Et plus loin: 'Philosophieren ist Fragen nach dem Ausser-ordentlichen.' Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, p. 10. Bref, philosopher c'est poser 'la question' de Leibniz...

3 Nous trouvons une bibliographie récente des études concernant saint Augustin et Heidegger dans le volume collectif Heidegger e i medievali. Atti del Colloquio Internazionale Cassino 10/13 maggio 2000, a cura di Costantino Esposito e Pasquale Porro, in Quaestio. Annuario di storia della metafisica, Turnhout-Bari, 1/2001, p. 465-467.

4 'Und auch die Freiburger Donzentenvorlesungen, die sich mit Augustinus beschäftigen, bezeugen die Verwirklichung dieser Absicht von den Problemen als Problemen her die Begegnung mit den mittelalterlichen Denkern als ihnen selbst zu suchen.' Cf. B. CASPER, Das theologisch-scholastische Umfeld und der anti-idolische Grundzug des Denkens des jungen Heidegger, in Heidegger e i medievali. Atti del Colloquio Internzionale Cassino 10/03 maggio 2000, p. 18-19. - Cf. Gesamtausgabe Bd. 83: Seminare: Platon - Aristoteles - Augustinus. - En 1922, Heidegger a donné un cours sur 'Augustinus und der Neuplatonismus', cf. Gesamtausgabe Bd 60.

5 Cf. SuZ, p. 43-44, 139 (n), 171, 190 (note sur Angst und Furcht), 199 (n), 427 (sur Zeit). Dans l'édition allemande, il manque l'index des noms cités, ce qui a été complété par E. Martineau, Heidegger, Etre et Temps. Traduction intégrale, Authentica 1985, p. 297.

6 C. Viola, Manières personnelles et impersonnelles d'aborder un problème: saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l'histoire de la 'quaestio' in: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation. (Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 mai 1981) Louvain-la-Neuve 1982, p. 11-30.

7 Cf. E. Martineau, Heidegger, Etre et Temps. Traduction intégrale, Authentica 1985, p. 299-322.

8 Cf. F.-W. von HERMANN, Die 'Confessiones' des Heiligen Augustinus im Denken Heideggers, in Heidegger e i medievali. Atti del Colloquio Internzionale Cassino 10/03 maggio 2000, p. 113: 'Das X. Buch der 'Confessiones' im Horizont von Heideggers hermeneutischer Phänomenologie des faktischen Lebens.'

9 Heidegger explique sa méthode dans le chapitre 7 du SuZ, p. 27 en partant des usages communs et de l'étymologie de la méthode 'phénoménologique'. Avant de fixer le 'pré-concept' de la phénoménologie, il propose de délimiter la signification du 'logos'. Le pré-concept de la phénoménologie signifie 'faire voir à partir de lui-même ce qui se montre, tel qu'il se montre à partir de lui-même'. 'Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen' SuZ, p. 34. Parallèlement, Heidegger reconsidère aussi le sens de la 'vérité' qu'il fonde en premier lieu sur la perception sensible, c'est pourquoi le 'logos' (ou le jugement) ne peut pas être considéré comme le lieu primaire ou privilégié de la vérité. Le logos pour lui a comme fonction 'faire voir', 'offenbar machen das, wovon in der Rede 'die Rede' ist'

Heidegger arrive alors à préciser le sens de la phénoménologie par rapport à son contenu: 'Considéré en son contenu, la phénoménologie est la science de l'être de l'étant, l'ontologie.' - 'Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden - Ontologie' (p. 37) Parmi les tâches de l'ontologie, est apparue la nécessité d'une ontologie fondamentale ayant pour thème l'étant ontologico-ontiquement privilégié, le Dasein.' 'In der gegebenen Erläuterung der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer Fundamentalontologie, die das ontologisch-ontisch ausgezeichnete Seiende zum Thema hat, das Dasein, so zwar, dass sie sich vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, bringt. ... der methodische Sinn der phänomenolgischen Deskription ist Auslegung....Phänomenolgie des Daseins is Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet.' SuZ, p. 37.

10 Cf. F. DASTUR, Heidegger (art.), in: Histoire de la philosophie, III. Du XIXe siècle à nos jours (dir. Y. Belaval), Encyclopédie de la Pléïade, Vol. 38, Paris 1974, p. 608-609.

11 'die Frage fragen', cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, p. 1. - Cf. C. Viola, Manières personnelles et impersonnelles d'aborder un problème: saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l'histoire de la 'quaestio' dans Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation. (Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 mai 1981) Louvain-la-Neuve 1982, p. 11-30.

12 Cf. C. Viola, Manières personnelles et impersonnelles d'aborder un problème: saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l'histoire de la 'quaestio' in: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation. (Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 mai 1981) Louvain-la-Neuve 1982, p. 11-12; C. Viola, Questionnement et recherche dans l'oeuvre de saint Anselme. Genre littéraire et méthode de penser, in: Twenty-Five Years (1969-1994) of Anselm Studies. Review and Critique of Recent Scholarly Views. Edited by F. Van Fleteren and J. C. Schnaubelt (Texts and Studies in Religion, Vol. 70 (Anselm Studies, III), Lewiston, NY: the Mellen Press, 1996, p. 191-193.

13 Cf. Clément d'Alexandrie, Les Stromates, Stromate V, Introduction, texte critique et index par A. Le Boulluec, traduction de P. Voulet, s.j., T. I, Paris 1981, p. 41.

14Cf. Clément d'Alexandrie, Les Stromates, Stromate V, Introduction, texte critique et index par A. Le Boulluec, traduction de P. Voulet, s.j., T. I, Paris 1981, p. 43.

15 Cf. Clément d'Alexandrie, Les Stromates, Stromate V, Introduction, texte critique et index par A. Le Boulluec, traduction de P. Voulet, s.j., T. I, Paris 1981, p. 31.

16 Cf. Clément d'Alexandrie, Les Stromates, Stromate V, Introduction, texte critique et index par A. Le Boulluec, traduction de P. Voulet, s.j., T. I, Paris 1981, p. 41.

17 Cf. Clément d'Alexandrie, Les Stromates, Stromate V, Introduction, texte critique et index par A. Le Boulluec, traduction de P. Voulet, s.j., T. I, Paris 1981, p. 43.

18 Cf. Clément d'Alexandrie, Les Stromates, Stromate V, Introduction, texte critique et index par A. Le Boulluec, traduction de P. Voulet, s.j., T. I, Paris 1981, p. 31.

19 Dans une étude en préparation, nous examinerons les textes bibliques se rapportant à la recherche. Ici nous rappelons seulement l'essentiel.

20 Aratus, Phaenomena, 5. Aratus IIIe s. av. J. Chr., poète grec auteur des Phénomènes, poème astronomique dont Cicéron donna une traduction en vers latins

21 Cf. Pseudo-Augustinus, Categoriae Decem, éd. Minio-Paluello, Aristoteles Latinus I. v (Bruges-Paris 1961), p. 133; voir aussi Categoriae decem ex Aristotele decerptae in: Migne PL t. 32, col. 1419-1420.

22 S. AUGUSTIN, De libero arbitrio (entre 388 et 495) lib. II, c. 2, PL 32, col. 1243 où il explique: "Quaerite et invenietis".

23 Cf. C. Viola, Manières personnelles et impersonnelles d'aborder un problème: saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l'histoire de la 'quaestio' in: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation. (Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 mai 1981) Louvain-la-Neuve 1982, p. 14-15.

24 Reste la question concernant ses écrits exégétiques: les Enarrationes in Psalmos (394?424?), les Tractatus in Joannis Evangelium (406-407), De Genesi ad litteram (401-414) etc. Parmi ses écrits, il y a quelques rares spécimens qui comportent dans leur titre le mot 'quaestiones'. Cf. C. Viola, Manières personnelles et impersonnelles d'aborder un problème: saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l'histoire de la 'quaestio' in: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation. (Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 mai 1981) Louvain-la-Neuve 1982, p. 17 svv.

25 S. AUGUSTIN, Soliloquia II, c. 7, PL, t. 32, col. 891 n° 14. - Cicéron - et par la suite saint Augustin - met en évidence l'avantage de la méthode qui procède par questionnement et réponse "per interrogationem et responsionem". Dans le Gorgias de Platon, Socrate lui-même propose le procédé par questionnement et réponse:

"SOCRATE. - Consentirais-tu, Gorgias, à poursuivre l'entretien comme nous l'avons commencé, par demandes et réponses, en gardant pour une autre occasion cette ampleur de discours par où Polos avait débuté? Mais sois fidèle à ta promesse et veuille répondre à mes questions avec brièveté.

GORGIAS: - Il y a des réponses, Socrate, qui exigent de longs développements. Cependant je tâcherai d'être aussi bref que possible; car c'est encore une de mes prétentions, que personne ne puisse dire en moins de mots les mêmes choses que moi."

SW. "Ar oun ejqelhvsai" an, w Gorgia, wsper nun dialogomeqa, deatelesai to men erwtwn, to d' apokrinomenos, to de mhkos twn logwn touto, oion kai Pwlo" hrxato, eisauqi" apoqesqai All oper upiscnei, mh yeush, alla eqelhson kata braxu to erwtwmenon apokrinesqai.

GOR. Eisin men w Swkrate", eniai twn apokrisewn anagkaiai dia makrwn tou" logou" poieisqai ou mhn alla peirasomai ge w" dia bracutatwn. Kai gar au kai touto en estin wn fhmi, mhdena an en bracuterois emou ta auta eipein

26 S. AUGUSTIN, Contra Academicos, I c. 3, PL t. 32, col. 909; c.9, col. 918.

27 S. AUGUSTIN, Contra Academicos, I c. 5, PL t. 32, col. 913: "...sapiens igitur erit ille, qui perfecte quaesierit veritatem, etiamsi ad eam nondum pervenerit. Nam via quae ducit ad veritatem nulla, ut opinor, intelligitur melius quam diligens inquisitio veritatis. Hac igitur sola via utens, jam iste sapiens erit...beatum igitur faciet non tantum inventio, sed ipsa per se investigatio veritatis. "

28 Cf. C. Viola, Manières personnelles et impersonnelles d'aborder un problème: saint Augustin et le XIIe siècle. Contribution à l'histoire de la 'quaestio' in: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales. Définition, critique et exploitation. (Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve 25-27 mai 1981) Louvain-la-Neuve 1982, p. 14-15.

29 S. AUGUSTIN, Contra Academicos,, II c. 3, PL 32, col. 923. Pour la recherche de la vérité chez s. Augustin, voir M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Meethode t. 1: Die scholastische Methode von ihren ersten Anfängen in der Väterlitteratur bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts, Berlin 1957, p.137; voir aussi: " Animam vero videmus...veritatem quaerere... ", S. AUGUSTIN, Disputatio contra Fortunatum, PL t. 42, col. 116, n° 11.

30 S. AUGUSTIN, De moribus catholicae ecclesiae I, c. 17 PL t. 32 col. 1324 n° 32.

31 S. AUGUSTIN, Enarrationes in Psalmos, Ps. CIV, vers. 4, PL 36 col. 1391-1392, n° 3-4.

32 Cf. C. Viola, Questionnement et recherche dans l'¤uvre de saint Anselme. Genre littéraire et méthode de penser, in: Twenty-Five Years (1969-1994) of Anselm Studies. Review and Critique of Recent Scholarly Views. Edited by F. Van Fleteren and J. C. Schnaubelt (Texts and Studies in Religion, Vol. 70 (Anselm Studies, III), Lewiston, NY: the Mellen Press, 1996, p. 241-245. Voir à ce sujet surtout l'exposé magistral dans É. GILSON, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris 1969, p. 31 svv.

33 'E. Sed nos id quod credimus, nosse et intelligere cupimus. A. Recte meministi, quod etiam in exordio superioris disputationis a nobis positum esse (lib. 1, cap. 2) negare non possumus. Nisi enim aliud esset credere, et aliud intelligere, et primo credendum esset, quod magnum et divinum intelligere cuperemus, frustra propheta dixisset, 'Nisi credideritis, non intelligetis' (Isai. VII, 9, sec. LXX). Ipse quoque Dominus noster et dictis et factis ad credendum primo hortatus est, quos ad salutem vocavit. Sed postea cum de ipso dono loqueretur, quod erat daturus credentibus, non ait, 'Haec est autem vita aeterna ut credant'; sed 'Haec est, inquit, vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Jesum Christum'. (Joan. XVII, 3) Deinde jam credentibus dicit, 'Quaerite et invenietis' (Matth. VII, 7); nam neque inventum dici potest, quod incognitum creditur, neque quisquam inveniendo Deo fit idoneus, nisi antea crediderit quod est postea cogniturus. Quapropter Domini praeceptis obtemperantes quaeramus instanter. Quod enim hortante ipso quaerimus, eodem ipso demonstrante inveniemus, quantum haec in hac vita, et a nobis talibus inveniri queunt: nam et a melioribus etiam dum has terras incolunt, et certe a bonis et piis omnibus post hanc vitam, evidentius atque perfectius ista cerni obtinerique credendum est; et nobis ita fore sperandum est, et ista contemptis terrenis et humanis, omni modo desideranda et diligenda sunt'. Cf. S. AUGUSTIN, De libero arbitrio, l. II, c. 2, PL 32 col. 1243. - Quant à 'magnum et divinum intelligere cuperemus', faisons deux remarques. Tout d'abord nous constatons que la recherche augustinienne vise une 'grandeur' (magnum) qui sera la perspective unique de la recherche anselmienne dans le Proslogion . D'autre part, le 'divinum' nous rappelle le ye¬ion plotinien (Cf. PORPHYRII, Vita Plotini, 2, 26-26, in: PLOTINI, Opera, éd. P. Henry et H-R. Schwyzer, Paris-Bruxelles 1951, T. 1, p. 3.), le 'divin' impersonnel et en quelque sorte abstrait, bien que la référence explicite à la 'personne' du Christ soit présente dans le passage.

34 Le terme 'divinum' est sans doute la réminiscence du terme ye¬ion néoplatonicien, neutre et impersonnel.

35 S. AUGUSTIN, Confessions, I, c. 1 PL 32, col. 661.

36 Cf. S. AUGUSTIN, Sermo 384, c. I, PL t. 38, col. 1689. Ce texte est rappelé aussi par J. VUILLEMIN, Le Dieu d'Anselme et les apparences de la raison, Paris 1971, p. 14, note 1.

37 Cf. S. AUGUSTIN, Sermo XXI, 2, PL t. 38, col. 143

38 Cf. S. AUGUSTIN, Epist. cl. II, Ep. 120, c. 3, PL t. 33, col. 459.

39 Cf. S. AUGUSTIN, Tractatus in Joannis Evangelium, Tractatus LXIII, PL 35, col. 1803-1804

40 Cf. S. AUGUSTIN, De Trinitate, l. XV, c. 2, PL 42, col. 1058.

41 Cf. Y. de ANDIA, Les yeux de l'âme, in: Communio, n. XII, 3, mai-juin 1987, p. 30 svv.

42 'Verum si ad hanc imaginem contuendam, et ad videnda ista quam vera sint, quae in eorum mente sunt, nec tria sic sunt ut tres personae sint, sed omnia tria hominis sunt quae una persona est, minus idonei sunt: cur non de illa summa Trinitate, quae Deus est, credunt potius quod in sacris Litteris invenitur, quam poscunt liquidissimam reddi sibi rationem, quae ab humana mente tarda scilicet infirmaque non capitur? Et certe cum inconcusse crediderint Scripturis sanctis tanquam veracissimis testibus, agant orando et quaerendo et bene vivendo ut intelligant, id est, ut quantum videri potest, videatur mente quod tenetur fide. Quis hoc prohibeat? imo vero ad hoc quis non hortetur? Si autem propterea negandum putant ista esse, quia ea non valent caecis mentibus cernere; debent et illi qui ex nativitate sua caeci sunt, esse solem negare ... Quantum vero attinet ad illam summam, ineffabilem, incorporalem, immutabilemque naturam per intelligentiam utcumque cernendam, nusquam se melius, regente duntaxat fidei regula, acies humanae mentis exercet, quam in eo quod ipse homo in sua natura melius caeteris animalibus, melius etiam caeteris animae suae partibus habet, quod est ipsa mens: cui quidam rerum invisibilium tributus est visus, et cui tanquam in loco superiore atque interiore honorabiliter praesidenti, judicanda omnia nuntiant etiam corporis sensus; et qua non est superior, cui subdita regenda est nisi Deus'. (n. 49, col. 1096)

'Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam, quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te, et desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi, et laboravi. Domine Deus meus, una spes mea, exaudi me, ne fatigatus nolim te quaerere, sed quaeram faciem tuam semper ardenter (Psal. 104,4). Tu da quaerendi vires, qui invenire te fecisti, et magis magisque inveniendi te spem dedisti. Coram te est firmitas et infirmitas mea: illam serva, istam sana. Coram te est scientia et ignorantia mea: ubi mihi aperuisti, suscipe intrantem; ubi clausisti, aperi pulsanti. Meminerim tui, intelligam te, diligam te. Auge in me ista, donec me reformes ad integrum'. Cf. S. AUGUSTIN, De Trinitate, lib. XV, c. 27, n. 49 et c. 28, col. 1098, PL 42, col. 1096 (n. 49) et col. 1098 (fin).

43 Cf. aussi H. MARROU, Saint Augustin et l'augustinisme (Maîtres spirituels n° 2), Paris 1965, p. 186. Voir aussi p. 44 et 49; p. 78-79.

44 Rappelons ici la remarque juste de Gilson: 'Les profondes spéculations psychologiques de saint Augustin lui-même, dans le De Trinitate, devraient être considérées tantôt comme un éclaircissement de la théologie à la lumière de la pscychologie, tantôt comme un approfondissement de la psychologie par l'effort d'interpétation du dogme auquel elle se livre.' Cf. E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Paris 1944, p. 218.

45 S. AUGUSTIN, Soliloquia, I, c.2, PL 32, col. 872. Les conséquences de la méthode de recherche augustinienne et de son option "Deum et animam scire cupio"se retrouvent déjà à l'intérieur des oeuvres de saint Augustin lui-même: il ne légua à la postérité aucun traité ou opuscule intitulé "anthropologie" ou "De homine". Il publie jeune le De quantitate animae (en 388) et plus tard (en 387) De immortalitate animae; (en 388) De libero arbitrio (qui concerne l'homme); (en 392), De duabus animabus; (en 415) De origine animae (Ep. 166); (en 419), le De anima et eius origine; et un seul opuscule dont le titre comporte le terme homo: (en 415?) De Perfectione iustitiae hominis.

46 S. AUGUSTIN, Soliloquia, l. I, c. 2, PL 32, col. 873.

47 S. AUGUSTIN, De libero arbitrio, l. II, c. 3-4, col. 1243 svv.

48 S. AUGUSTIN, De Trinitate, I, c. 3, 5, PL 42, col. 822.

49 S. AUGUSTIN, De Trinitate, I, c.III, 5, PL 42, col. 822. - Notons que tous ces textes se retrouveront au début des Sentences de Pierre Lombard ainsi que dans les Commentaires que les grands théologiens - notamment saint Thomas d'Aquin - en feront. Si ce dernier ne reprend pas dans son propre texte le verset du Psaume 104, avec le "quaerite", nous constatons chez lui une effusion des termes synonymes ("inquirit", "hic oritur quaestio (c'est repris du texte de Lombard); "inquirit modum investigandi"; "modum ... investigandi"; "ad inquirentium conditionem"; "ad inquirendi ordinem"; "inquirentium conditionem" etc. Cf. S. Thomas d'Aquuin, In I. Sent., d.2, div. textus.

50 S. AUGUSTIN, De Trinitate, l. XIV, c. 8, PL 42, col. 1044. Voir aussi l. XI, c. 2 svv.

51 S. AUGUSTIN, De Trinitate, l. XI, c. 1 PL 42, col. svv.

52 L'excellence de l'âme humaine par rapport aux autres créatures est un thème constant chez Augustin: on le retrouve clairement affirmé dès le début de ses activités littéraires et il est appuyé sur des arguments bibliques.

53 Saint Augustin présente aussi l'Histoire du salut dans la perspective d'une série de jugements. Cf. C. Viola, Jugements de Dieu et jugement dernier. Saint Augustin et la scolastique naissante (Fin XIe - milieu XIIIe siècles), dans The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (éd. W. Verbeke, D. Verhelst et A. Welkenhuysen), Leuven University Press 1988, p. 248 svv.

54 C'est dire aussi que ce qui est propre à la pensée augustinienne en particulier et, à la pensée chrétienne du moyen âge en général, c'est d'avoir donné à l'homme une vision de lui-même qui n'est pas une vision que l'on pourrait qualifier de purement philosophique, mais théologique et eschatologique par excellence. De plus, cette vision permet à l'homme de se mieux connaître soi-même en tant qu'image du Dieu trinitaire, mais en même temps elle lui permet de se connaître dans son passé et dans son avenir. Dans son passé, il est créature de Dieu, il fait parti du genre humain pécheur mais racheté par le Christ; dans son avenir, il sait qu'il sera ressuscité.

55 Sur le socratisme chrétien, voir E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Paris 1944, p. 214-233. Chez saint Ambroise, le connaissance de l'homme est intimement liée au précepte delphique dont il retrouve les équivalents bibliques. C'est pourquoi il pense que le précepte delphique et le résultat d'un larcin. Il est important de souligner qu'Ambroise ait déjà eut le souci de trouver les fondements scripturaires pur la connaissance de l'homme. Se connaître soi-même est conforme à la Bible. C'est même une obligation. De toute façon, la connaissance de soi-même ayant trouvé son fondement biblique, il ne s'agit cependant pas chez Ambroise de découvrir une invitation à la recherche et surtout pas de découvrir l'invitation à la recherche du visage de Dieu qui impliquerait d'emblée la recherche de l'homme, la recherche de l'âme. C'est saint Augustin qui ouvrira cette voie et qui la parcourra jusqu'au bout.

Voici comment Courcelle explique la pensée d'Ambroise:

"La pensée d'Ambroise sur le "Connais-toi toi-même" est ondoyante, car il suit des sources diverses dans ses principaux traités.Lui-même rappelle que, selon les philosophes, le "Connais-toi toi-même" est on ne peut plus difficile à pratiquer, mais capital. Il précise dans ses exposés sur le Psaume CXVIII que Moïse, le premier, a formulé ce précepte, sous la forme: "Adtende tibi". Puis Salomon, auteur du Cantique des Cantiques, l'a réitéré sous la forme du verset: "Nisi scias te decoram inter mulieres...". Tous deux sont antérieurs au précepte delphique, qu'Apollon leur a empruenté par larcin. Le verset du Cantique des cantiques invite l'âme à reconnaître son aptitude rationnelle qui décèle sa ressemblance naturelle avec la divinité à l'image de qui elle a été créée; de là découlent nos devoirs moraux: nous reconnaître mortels et pécheurs par le corps, mais capables de le soumettre à la raison par une conversion de tout notre être. Ainsi oserons-nous nous présenter devant Dieu, alors qu'Adam, faute d'avoir reconnu son péché, se cachait.

L'homme qui obéit à ce précepte sait discerner en lui l'âme, souffle de vie divin, distinct du corps terreux. Alors que les physiciens explorent avec orgueil les zones célestes, mais sont incapables de se connaître, le Psalmiste implore humblement la divinité de le révéler à lui-même. Eloigné de Dieu par le péché comme les Gentils, il prie pour connaître sa qualité d'homme et découvre qu'il est roi dans la mesure seulement où il est apte à régir le coprs par la raison. En se connaissant, il n'oublie pas sa faiblesse de nature, et loin d'avir l'orgueil de Socrate, il agit à l'exemple de David en demandant le secours divin." Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi-même de Socrate à saint Bernard. T. I-II, Paris 1974 p. 117-119. - V. aussi J. PEPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris 1971, p. 116, note 10.

En somme, chez Ambroise, la connaissance de l'âme (soi-même) est nécessaire pour la vie morale, la recherche de soi-même est une condition de la vie morale, pour connaître sa propre condition d'homme déchu et de pécheur. Ambroise insiste sur l'origine biblique de cette obligation: Adtende tibi (Deut.XV,9, mais je ne le trouve pas.) D'autre part, en ce qui concerne la revalorisation de l'homme par l'âme, c'est aussi le thème de Plotin, ainsi que l'atteste aussi Macrobe: "Verum autem hominem ipsam animam esse testatur (Plotinus). Ergo qui uidetur, non ipse verus homo est, sed uerus ille est a quo regitur quod uidetur." Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi-même de Socrate à saint Bernard. T. I-II, Paris 1974 p.116. Il faut souligner surtout le fait que, chez Ambroise, la connaissance de l'homme n'est pas présentée comme une recherche, et surtout, elle n'est pas englobée dans un mouvement de recherche global du visage de Dieu, ce qui est primordial chez s. Augustin. Toutefois, si la revalorisation de l'âme comme étant le vrai homme vient de Plotin, l'âme est encore davantage revalorisée chez Augustin du fait de la ressemblance et de l'image divine.

56 'anima hominis idest sive intellectualis vel rationalis', cf. S. AUGUSTIN, De Trinitate, XIV c. 4, PL 42 col. 1040 n° 6.

57 S. AUGUSTIN, De Trinitate, XI c. 1, PL 42 col. 983-985.

58 Notons que c'est la thèse augustinienne. Plus tard, Proclus dira aussi que la connaissance de soi-même devra aboutir à la connaissance de Dieu, cf. P. Courcelle, Connais-toi toi-même de Socrate à saint Bernard. T. I-II, Paris 1974 p. 169: "Dans sa Theologia Platonis, Proclus proclame à nouveau que le divin est connaissable uniquement par la substance de l'âme et à travers elle; car les semblables ne peuvent être connus que par les semblables; comme l'a dit Socrate dans l'Alcibiade (133b-c), l'âme, en pénétrant en elle-même ..., en se recueillant et s'unifiant, voit en elle-même non seulement toutes autres choses, mais Dieu même." cf. p. 169-170)

Il faut d'abord savoir que Proclus est bien postérieur à saint Augustin. D'autre part, le thème biblique fondamental - érigé par Augustin en une véritable méthodologie de théologie et d'anthropologie - est le passage de la Genèse: Dieu créa l'homme à son image et à sa ressemblance. Par la suite, il s'agissait simplement de chercher et de trouver le lieu de cette image et de ce ressemblance dans l'homme: c'est l'âme. Toujours est-il que l'on peut se poser la question de savoir, dans quelle mesure Proclus est-il tributaire d'influences?

59 S. AUGUSTIN, Soliloquia, I, c. 2, PL 32 col. 872

60 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c.23, col. 24, n° 24. - "25.

61 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c.23, PL 34, col. 24, n° 25.

62 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c.26, PL 34, col. 29.

63S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c. 27, PL 34, col.29-30.

64 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c.4, PL 34, col. 21.

65 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c. 22, PL 34, col. 26.

66 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c.22, PL 34, col. 26

67 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, I, c.25, PL 34, col. 28-29.

68 S. AUGUSTIN, De doctrina christiana, l. III, c.1, PL 34, col.65.

69 S. AUGUSTIN, De vera religione, c.44, n°82; PL 34, col. 159

70 S. AUGUSTIN, De vera religione, c.46, n° 88, PL 34, col. 161.

71 Cf. S. AUGUSTIN, Confessiones, l. X, c. 27, PL 34, col. 795

72 Cf. F.W. von Herrmann, Die Confessiones des Heiligen Augustinus im Denken Heideggers, in: Heidegger e i medievali. Atti del Colloquio Internazionale Cassino 10/13 maggio 2000, a cura di Costantino Esposito e Pasquale Porro, in Quaestio. Annuario di storia della metafisica, Turnhout-Bari, 1/2001, p. 113 svv.

73 Il y a un certain nombre d'écrits de Heidegger dont le titre même comporte le terme 'Frage': Die Frage nach der Wahrheit. 1925.; Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen. (1935); Die Grundfrage der Philosophie (1933); Die Frage nach der Technik (1949); Zur Seinsfrage (1955); et plusieurs écrits dont le titre est une question: Was ist Metaphysik? (1927); Wozu Dichter? (1946); Was heisst Denken? (1952); Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz? (1933); Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953); Was heisst Lesen? (1954); Was ist die Zeit? (1956)

74 On constate ce procédé aussi dans certains traités de Plotin qui reflètent en quelques sortes l'exposé oral de celui-ci.

75 'Bisher wurde die Notwendigkeit einer Wiederholung der Frage einmal aus der Ehrwürdigkeit ihrer Herkunft motiviert, vor allem aber aus dem Fehlen einer bestimmten Antwort, sogar aus dem Mangel einer genügenden Fragestellung überhaupt.' SuZ p. 8-9.

76 Jean-François Courtine, Heidegger et Thomas d'Aquin, In: Heidegger e i medievali. Atti del Colloquio Internazionale Cassino 10/13 maggio 2000, a cura di Costantino Esposito e Pasquale Porro, in Quaestio. Annuario di storia della metafisica, Turnhout-Bari, 1/2001, p. 213-233.

77 Rappelons toutesfois qu'en 1926, Heidegger a donné un cours à Marburg sur 'Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Gesamtausgabe Bd. 23).

78 E. Gilson, Constantes philosophiques de l'être, Paris 1983, p. 203, cité par Courtine, art. cit, p. 232-233.

79 'En vue de l'explicitation du sens de l'être, il s'agit d'interroger celui d'entre les étants qui possède la compréhension de l'être, c'est à dire l'homme lui-même. Car seul l'homme est ouvert à l'être et c'est cette ouverture, plus que l'étant qu'elle qualifie, que Heidegger nome Dasein, en employant ce terme dans un sens tout différent de lui que la tradition allemande lui reconnaît et pour laquelle il signifie existence. C'est pourquoi il faut commencer par une analyse de l'être-là pour déterminer l'horizon nécessaire à un compréhension et à un explication du sens de l'être. Il ne saurait y avoir d'interrogation sur l'étant en vue de son être qui ne passe par l'interrogation du Dasein: toutes les ontologies régionales se fondent en dernier ressort sur lui et c'est pourquoi son analyse peut être nommé 'ontologie fondamentale'. Cf. F. DASTUR, Heidegger (art.), in: Histoire de la philosophie, III. Du XIXe siècle à nos jours (dir. Y. Belaval), Encyclopédie de la Pléïade, Vol. 38, Paris 1974, p. 609-610.

80 Notons que Heidegger utilise deux expressions: Seinsfrage et Frage nach dem Sein. C'est alors en appliquant la méthode phénoménologique - dont il présente en détail les caractéristiques - qu'il se propose de dégager le vrai sens de l'être.

81 SuZ, p. 4. - Heidegger parle de l'obscurité pour caractériser la situation motivant la recherche du sens de l'être et une position renouvelée de la question. Nous avons déjà montré dans une étude historique que, selon la conception classique, l'obscurité, l'énigme, est la cause prinicpale qui déclanche le questionnement. Cf. C. Viola, Questionnement et recherche dans l'oeuvre de saint Anselme. Genre littéraire et méthode de penser, in: Twenty-Five Years (1969-1994) of Anselm Studies. Review and Critique of Recent Scholarly Views. Edited by F. Van Fleteren and J. C. Schnaubelt (Texts and Studies in Religion, Vol. 70 (Anselm Studies, III), Lewiston, NY: the Mellen Press, 1996, p. 285-287, note 25.

82 'Die freigewordene Nuegier besorgt aber zu sehen, nicht um das Gesehene zu verstehen, das heisst in ein Sein zu ihm zu kommen, sondern nur um zu sehen. Sie sucht das Neue nur, um von ihm erneut zu Neuem abzuspringen.' SuZ, p. 172.

83 'Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens. Damit wird eine Untersuchung eingeleitet, die den Ursprung der wissenschaflichen Erforschung des Seienden und seines Seins aus der genannten Seinsart des Daseins aufzudecken sucht.' SuZ, p. 171. - Par la suite, Heidegger montre comment saint Augustin explique la prépondérance de la vision par rapport aux autres perceptions sensibles et qui nous permet d'utiliser le verbe 'voir' pour signifier les objets des différents sens: 'vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit.' Confessiones l. X, c. 35, cité par Heidegger, SuZ, p. 171.

84 'Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen hat sein vorgängiges Geleit aus dem Gesuchten her. Fragen ist erkennendes Suchen des Seienden in seinem Dass- und Sosein. Das erkennende Suchen kann zum 'Untersuchen' werden als dem freilegenden Bestimmen dessen, wohach die Frage steht. Das Fragen hat als Fragen nach... sein Gefragtes. Alles Fragen nach... ist in irgendeiner Weise Anfragen bei... (se renseigner...) Zum Fragen gehört ausser dem Gefragten ein Befragtes. In der untersuchenden, d.h. spezifisch theoretischen Frage soll das Gefragte bestimmt und zu Begriff gebracht werden. Im Gefragten liegt dann als das eigentlich intendierte das Erfragte, das wobei das Fragen ins Ziel kommt. Das Fragen selbst hat als Verhalten eines Seienden, des Fragers, einen eigenen Charakter des Seins. Ein Fragen kann vollzogen werden als 'Nur-so-hinfragen' oder als explizite Fragestellung. Das Eigentümliche dieser liegt darin, dass das Fragen sich zuvor nach all den genannten konstitutive Charakteren der Frage selbst durchsichtig wird.' SuZ, p. 5.

85 Voir à ce sujet C. Viola, Questionnement et recherche dans l'oeuvre de saint Anselme. Genre littéraire et méthode de penser, in: Twenty-Five Years (1969-1994) of Anselm Studies. Review and Critique of Recent Scholarly Views. Edited by F. Van Fleteren and J. C. Schnaubelt (Texts and Studies in Religion, Vol. 70 (Anselm Studies, III), Lewiston, NY: the Mellen Press, 1996, p. 236-240.

86 'Als Suchen bedarf das Fragen einer vorgängigen Leitung vom Gesuchten her. Der Sinn von Sein muss uns daher schon in gewisser Weise verfügbar sein. Angedeutet wurde: wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis. Aus ihm heraus erwKLächst die ausdruückliche Fragenach dem Sinn von Sein und die Tendenz zu dessen Begriff. Wir wissen nicht, was 'Sein' besagt. Aber schon wenn wir fragen: 'was ist 'Sein'? halten wir uns in einme Verständnis des 'ist', ohne dass wir begrifflich fixieren könntent, was das 'ist' bedeutet. Wir kennen nicht einmal den Horizont, aus dem her wir den Sinn fassen und fixieren sollten. Dieses durchschnittliche und vage Seinsverständnis ist ein faktum.' SuZ, p. 5.

87 Cf. C. Viola, C. Viola, Questionnement et recherche dans l'oeuvre de saint Anselme. Genre littéraire et méthode de penser, in: Twenty-Five Years (1969-1994) of Anselm Studies. Review and Critique of Recent Scholarly Views. Edited by F. Van Fleteren and J. C. Schnaubelt (Texts and Studies in Religion, Vol. 70 (Anselm Studies, III), Lewiston, NY: the Mellen Press, 1996, p. 191-192.

88 SuZ, p. 6.

89 SuZ, p. 6-7.

90 SuZ, p. 7.

91 SuZ, p. 7.

92 'Das 'Wesen' des Daseins liegt in seiner Existenz.' SuZ, p. 42.

93 Il convient de rappeler ici le chapitre méthodologique du Monologion , c. LXVI de saint Anselme: 'Quid igitur apertius quam quia mens rationalis quanto studiosius ad se discendum intendit, tanto efficacius ad illius cognitionem ascendit; et quanto seipsam intueri negligit, tanto ab eius speculatione descendit?'

94 Heidegger lui-même se pose la question de savoir si le point de départ de la recherche peut être arbitraire: 'Ist der Ausgang beliebieg...?' SuZ, p. 7.

95 Cf. E. Gilson, L'Etre et l'essence, Paris 1948, p. 248.

96 'In der gegebenen Erläuterung der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer Fundamenalontologie, die das ontologisch-ontisch ausgezeichnete Seiende zum Thema hat, das Dasein, so zwar, dass sie sich vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, bringt. ... der methodische Sinn der phänomenolgischen Deskription ist Auslegung....Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet.' SuZ p. 37.

97 'Mit dem bisher Erörterten ist weder der Vorrang des Daseins erwiesen,noch über seine mögliche odeer gar notwendige Funktion als primär zu befragnden Seiendes entschieden. Wohl aber hat sich so etwas wie ein Vorrang des Daseins gemeldet.' SuZ, p. 8. - Heidegger reconnaît ses dettes à Husserl quant à sa méthode. SuZ, p. 38.

98 'Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen'. SuZ, p. 34.

99 SuZ p. 32.

100 'Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden - Ontologie'. SuZ p. 37.

101 SuZ, p. 38.

102 'Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden, und doch betrifft es jedes Seiende. Seine 'Universalität' ist höher zu suchen. Sein und Seinsstruktur liegen über jedes Seiende unde jede mögliche seiende Bestimmtheit eins Seienden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin. Die Tranzzendenz des Seins des Daseins ist eine ausgezeichnete, sofern in ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt. Jede Erschliessung von Sein als des transcendens ist transzendentale Erkenntnis. Phänomenologische Wahrheit (Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendetalis.' SuZ p. 38.

103 Cf. SuZ, p. 14

104 'Die Auszeichnung der Seinsfrage wird aber erst dann völlig ins Licht kommen, wenn sie hinsichtlich iherer Funktion, ihrer Absicht und ihrer Motive zureichend umgrenzt ist.' SuZ p. 8.

105 Die Frage nach dem Sinn des Seins ist die universalste und leerste; in ihr liegt aber zugleich die Möglichkeit ihrer eigenen schärfsten Vereinzelung auf das jeweilige Dasein.' SuZ, p. 39.

106 'Dans la troisième section du SuZ, sous le titre de Zeit un Sein (SuZ, 39), devait s'esquisser le renversement de perspective, c'est à dire le moment de l'explicitation du sens de l'être conçu comme temporalité, seulement cette partie ne sera jamais publiée. (pléiade, 610 med.)

107 A. L. Kelkel, Heidegger Martin (art.) in: Encyclopédie philosophique (éd. A. Jacob), Vol. III: Les ¤uvres philosophiques. Dictionnaire (volume dirigé par Jean-François Mattéi), Tome 2: Philosophie occidentale 1889-1990, Presses Universitaires de France, Paris 1992 p. 3226

108 Cf. J. Pépin, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris 1971.

109 'In nescio quid magnum et divinum suspensus inhiabam.' S. AUGUSTIN, Cofessiones, IV, 16, 28-29, PL 32, col. 704-705. Cf. C. Viola, "...hoc est enim Deo esse, quod est magnum esse". Approche augustinienne de la grandeur divine, dans SOFIHS MAIHTORES. "Chercheurs de sagesse". Hommage à Jean Pépin, publié sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, G. Madec, D. O'Brien (Collection des Etudes Augustiniennes, Série Antiquité - 131), Paris 1992, p. 405.

110 Rappelons aussi qu'à lépoque de SuZ, Heidegger s'est intéressé à la théologie dans la perspective de la phénoménologie: Phänomenologie und Theologie (1927) cf. Gesamtausgabe Bd.9: Wegmarken. 1919-58. Il faut noter que la conception heideggerienne de la théologie est réductrice: celle-ci est une science qui s'ancre dans l'histoire générale.

111 SuZ, p. 10.

112 'Ad primum ergo dicendum quod sqcrq doctrinq non determinat de Deo et de creaturis ex aequo: sed de Deo principaliter et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut ad principium vel finem.' Thomas d'Aquin: Ia Pars. q. 1, a. 3 ad 1um. Il convient de se rappeler aussi: Ia Pars. q. 1, a. 7.

113 Cf. C. Viola, Fede e ragione. Razionalismo, fideismo o dialettica? Roma 1971.

114 Cf. J.-Y. Lacoste, Heidegger (article) in: Dictionnaire critique de la théologie (sous la dir.de J.-Y. Lacoste), Presses Universitaires de France, Paris 1998, p. 522-523, avec références bibliographiques.

115 Cf. J.-Y. Lacoste, Heidegger (article) in: Dictionnaire critique de la théologie (sous la dir.de J.-Y. Lacoste), Presses Universitaires de France, Paris 1998, p. 521.

116 Texte remanié du cours donné à Freiburg pendant le semestre d'été 1935.

117 Einführung, p. 157.

118 'Mais pour Heidegger... toute l'activité philosophique se réduit à poser la question de l'être, sans espoir d'arriver jamais à y répondre d'une manière satisfaisante dans un avenir prévisible. En tout cas, lui-même ne se flatte pas d'y être parvenu. Peut-être le mot qui résume le mieux sa pensée est-il celui-ci qui figure à la dernière page de l'Introduction à la métaphysique: 'Ce que nous savons authentiquement, nous ne le savons jamais que comme tâche proposée, sur le mode du questionner.'' Cf. R. VERNEAUX, Note sur la philosophie chrétienne en marge de Heidegger, in: " Cahiers Culture et religion ", Points de vue. La philosophie d'inspiration chrétienne en France, Paris 1988, p. 72. Vernaux taxe Heidegger de scepticisme, cf. ibid. p. 72-73. Rappelons ici le passage du SuZ où Heidegger refuse d'être taxé de scepticisme: pour lui, le sceptique n'existe même pas. Cf. SuZ, 229.

119 Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, p. 1. - Heidegger formule cette question sans notifier que cette question a été posée par Leibniz. Cf. R. VERNEAUX, Note sur la philosophie chrétienne en marge de Heidegger, in: " Cahiers Culture et religion ", Points de vue. La philosophie d'inspiration chrétienne en France, Paris 1988, p. 70.

120 'Jeder wird einmal, vielleicht sogar dann und wann, von der verborgenen Macht dieser Frage gestreift, ohne recht zu fassen, was ihm geschieht. In einer grossen Verzweiflung z. B., wo alles Gewicht aus den Dingen schwinden will und jeder Sinn sich verdunkelt, steht die Frage auf. Vielleicht nur einmal angeschlagen wie ein dumpfer Glockenschlag, der in das Dasein hereintönt und mählich wieder verklingt. In einem Jubel des Herzens ist die Frage da, weil hier alle Dinge verwandelt und wie erstmalig um uns sind, gleich als könnten wir eher fassen, dass sie nicht sind, als dass sie sind un so sind, wie sie sind. In einer Langeweile ist die Frage da, wo wir von Verzweiflung und Jubel gleichweit entfernt sind, wo aber die hartnäckige Gewöhnlichkeit des Seienden eine Öde ausbreitet, in der es uns gleichgültig erscheint, ob das Seiende ist oder ob es nicht ist, womit in eigenartiger Form wieder die Frage anklingt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?' Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, p. 1.

121 Einführung, p. 21.

122 Einführung, p. 21.

123 Einführung, p. 21.

124 Einführung, p. 22.

125 Einführung, p. 25.

126 Einführung, p. 32.

127 Einführung, p. 33.

128 Einführung, p. 8

129 Einführung, p. 40: Zur Grammatik und Etymologie des Wortes 'Sein'; I. Die Grammamtik des Wortes 'sein': p. 42; 2. Die Etymologie des Worte's 'sein': p. 54.

130 Nous avons formulé quelques réserves sur son interprétation du fragment de Parménide: cf. C. Viola, Aux origines de la gnoséologie: réflexions sur le sens du Fr.IV du Poème de Parménide, dans Études sur Parménide, Tome II: Problèmes d'interprétation, (éd. P. Aubenque), Paris 1987, p. 83-84.

131 Einführung p. 20.

132 'Die Art des Fragens nach dem Nichts kann als Gradmesser und Kennzeichen für die Art des Fragens nach dem Seienden gelten', Einführung p. 18.

133 Einführung p.19.

134 Einführung p. 19-20.

135 Einführung p. 20.

136 Einführung, p. 6.

137 Einführung, p. 22.

138 Voir à ce sujet les réflexions de E. Gilson, L'être et l'essence, Paris 1948, p. 253-255.

139 Pour Augustin, le néant (nihil) est la négation de toute substantialité: '...nam quod nulla substantia est, nihil omnino est. Substantia ergo aliquid esse est.' Cf. S. AUGUSTIN, Enarrationes in Psalmos, Ps. LXVIII, 5; Pl 36, 844.

140 S. Thomas d'Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1, corpus art. Voir E. Gilson, Le thomisme. Introduction à la philosphie de saint Thomas d'Aquin, Paris 1972, p. 183.

141 S. Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2, cité dans SuZ, p. 3.

142 Cf. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, p. 16.

143 Cf. M. Corbin, Se tenir dans la vérité, in: Les mutations socio-culturelles au tournant des XIe-XIIe siècles (Études anselmiennes IVe session, sous la direction de R. Foreville), Paris 1984, p. 649-666.

144 Voir à ce sujet notre article C. VIOLA, Les dimensions de la Vérité, in: Journal Philosophique (Bulletin du Centre de Recherche Philosophique Saint Thomas d'Aquin), Paris, n. 3 (1985), p. 139-163 où nous avons montré que l'ouverture de l'esprit est la seule attitude valable de l'homme. Nous avons également montré que l'attitude du théologien doit être aussi l'ouverture à toutes les dimensions de la Vérité: cf. C. VIOLA, Dalle filosofie ad Anselmo di Cantorbery: l'itinerario teologico di Karl Barth, in: Doctor Communis, Roma, 24 (1971/II), p. 123.

145 Einführung p. 5.

146 Einführung p. 5.

147 Einführung p. 6.

148 Einführung p. 6.

149 Einführung p. 109.

150 Einführung p. 109.

151 Saint Anselme, Monologion c. X.

152 'Als der Sinn des Seins desjenigen Seienden, das wir Dasein nennen, wird die Zeitlichkeit aufgewiesen.' SuZ p. 17.

153 '...die prinzipiellste und konkreteste Frage zugleich...' SuZ p. 9.

154 'Aber die Idee der 'Transzendenz', dass der Mensch etwas sei, das über sich hinauslangt, hat ihre Wurzeln in der christlichen Dogmatik, von der man nicht wird sagen wollen, dass sie das Sein des Menschen je ontologisch zum Problem gemacht hätte.' SuZ, p. 49. - Malgré l'opinion de Calvin qu'il cite, Heidegger ne voit pas qu'une conception de l'homme ouvert vers l'infini par la nature de son intelligence et de sa volonté place sous un nouveau jour la nature même de l'homme et, par conséquent, son être.

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